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• 【转载】李劼：章太炎革命的顽童品性

  作者：彩云追月 发布时间：2019-07-09 20:28:29

  　　正如曾国藩对应着孔子一样，曾国藩以后的维新者和革命家构成了汉末陈藩李膺那样的文化精英的历史回声。汉末以降，作为社会头脑阶层的中国知识分子随着文化气脉的式微走向没落，逐渐从历史舞台的中心滑向边缘，从社会政治的庙堂之高退向隐逸山林的江湖之远。知识分子的历史意味由此归结，以后的社会头脑阶层再也没有了相对独立的群体性或集团性。直到明末，才出现些许由知识分子结群的萌芽。

  　　然而，等到历史的一个轮回行将走完之际，在中国晚近历史由曾国藩等一代经世致用英才开启的近代，相继涌现了一大批在才能、人格、品性等各方面都足以与汉末文化精英媲美的志士仁人。他们以空前的热情．空前的勇气和空前的牺牲精神在中国晚近历史上写下了光辉的一页。他们如同夜空中闪烁的群星，我在此称选择章太炎只是因为这是其中最有代表性又最具历史的标记意味的一颗。无论作为思想家还是革命家，亦无论作为学者还是作为志士，章太炎都具有为其他人所没能具有的纯粹性。这种纯粹性不是标记在他们的领袖地位上，而是体现在他的顽童品性上。

  　　正是这样的顽童品性，我把章太炎称作中国晚近历史上最可爱的人。而且无独有偶，这个最可爱的人与曾国藩一样也是一个最有争议的人。相形之下，人们对孙中山没有争议，所以孙中山不可爱；还有人们对鲁迅也很少争议，所以鲁迅也不可爱。正如在人际社会中，最有争议的人物往往是最可疑的人一样；在历史长河中，最有争议的人物往往是最重要最有意味的人物。人际之间，我宁愿相信一个有争议的人而不愿相信一个没有争议的人；同样，我面对历史的时候，又往往把最没有争议的历史人物看作是历史上的某个牌位，某座灵堂，从而把最有争议的历史人物看作是历史的鲜活的生命；因为他们具有人所具有的一切，同时又标记了历史生命的各个侧面，甚至包括对他们的争议，都含有争议固有的历史内容。

  　　在中国晚近历史上几乎所有风云人物之中，章太炎也许可算作唯一的一个孩子。他不仅以一个孩子的造型而且以一颗孩子才有的童心在历史上刻下了他的印痕，宛如孙悟空一个跟头翻到天边在其中一颗参天大树上留下的稚气十足的身体语言。章太炎的顽童品性决定了他不是生在书斋中的浮士德，而是策马出征的唐．吉诃德。浮士德被引诱出书斋是因为欲望这个魔鬼，唐．吉诃德的渴望征战则是由于一副侠义心肠的驱使。侠义构成章太炎的顽童品格，童心构成章太炎的顽童本性。透过章太炎的革命生涯，这种由侠义和童心组成的顽童品性如同唐．吉诃德的长矛瘦马一样令人瞩目地呈现出来。这种品性不象曾国藩的事功那样乃是无言的，而是有言的，并且喋喋不休乃至著作等身。然而，听完章太炎的所有言论，人们只消细细一品，便不觉莞尔。一个如此博学多闻的大学问家，说出来的全部都是孩子气十足的无心快语。所谓无心乃是内心的纯粹所抵达的毫无心计的境界；所谓快语，乃是因内心的纯粹而来的在语言表述上的欢快和自得其乐。章太炎不在乎别人能否分享他的快乐，所以在语言上丝毫不向通俗妥协让步。这样的顽童品性一如他在其革命生涯中从来不计较个人会担当怎样的风险，动辄便作明知山有虎、偏向虎山行之举，而且往往不是去打虎，而是去祭虎，去牺牲，去准备抛头颅洒热血。即便是这种血性，在章太炎也是缘自他的顽童品性。

  　　基于这样的品性，章太炎痛责袁世凯，章太炎批评孙中山；也是因为这样的品性，使鲁迅对他不无嫉妒，使一些忠诚于白话文的文学青年对他不可理解。总之，章太炎是一个十分有趣的历史人物，无论在革命业绩还是学术思想上，他都没有十分醒目的特殊建树，但又无论作为革命家还是思想家学问家，他都留下了不可忽略的历史和学术的标记。作为一个孩子，章太炎在革命和著述上同样没有野心；作为一个孩子，章太炎又做出了其他革命家做不出的事绩，说出了其他学问家说不出的见解。章太水如同一汪碧水，水面上遮盖着密密的浮萍；人们平时只见浮萍不见碧水，唯有清风拂过，吹开浮萍，才现出碧水的清澈和碧水的纯净。而所谓清风，则是一种以童心阅读童心所产生的心灵的互相感应。阅读章太炎的顽童品性心须以童心为阅读前提，象鲁迅那样的世事洞明和人情练达，读章太炎只能读出二三事，并且会作出朝前朝后的是非判断。这种是非判断与其说在于章太炎的功过得失，不如说是判断者本人的心理投影。

  　　作为一个革命家，章太炎是混沌的。章太炎不是经由周密的计划或怀抱远大的理想投身革命的，而是凭着他一派天然浑成的顽童品性去体味革命的。革命在章太炎既没有兑现乌托邦的意味，也没有打天下坐江山的抱负，而是一种仗义行侠，一如唐．吉诃德的出征天下。这种体味革命的孩子气在于体味本身的诗意上，或者说，章太炎的革命与其说是学者的，不如说是诗人的，与其说是头脑的思考结果，不如说是内心的体悟使然。因此，章太炎的革命生涯从来都是跟着革命走，而不是领着革命行；革命行走到哪一步，章太炎的体悟也就跟到哪一步。维新时期，章太炎的革命意识仅止“通三统”那样的革政思想；维新失败之后，章太炎写了《驳康有为论革命书》；辛亥革命前后，章太炎发表《代议然否论》；二次革命之前，章太炎倾向于统一集权；袁世凯、张勋之流的倒行逆施，又把章太炎推向“地方自治”；及至“自治”运动幻灭，章太炎只好退回书斋，讲经救国；但一见日本军队侵入，章太炎又拍案而起，激烈主张抗日。终其一生，章太炎都没能成为鲁迅所断言的那种“宁静的学者”，而是作为一个不安的诗人，不断地呼吸着历史的风云，不断地体味着革命的意味。章太炎不是一个成败意义上的革命家，不是一个破坏了什么或者建设了什么的革命家，而是一个就革命本身意味而言的革命家。因为革命本身的涵义不是夺取政权的暴动，而是源自内心的仗义行侠和自由抒情。革命家的本性不在于成为执政者的目标，而在于在路上的流浪。革命的自由本性是在在路上的流浪中敞开的，一如鲜花在阳光雨露的交替下开放。真正的革命在实质上不是基于复仇的冲动和夺权的欲望，而是基于内心之于自由的向往，内心之于诗意的抒发。章太炎的童心决定了他是一个诗人意义上的革命家，而不是领袖或造反意义上的革命家。而且，章太炎革命的这种童心这种诗性不是象曾国藩后来的“倚天照海”境界那样修得的，而是天生的，与生俱来的。

  　　与曾国藩一生的生命修炼不同，章太炎一生的基点是童心的抒发，是其顽童品性的自由徜徉。因为是这样的品性，所以章太炎从来不把在别人看来是绝大的风险放在眼里；也因为这样的品性，章太炎历经劫难，却什么人都伤害不了他。因此，章太炎的革命与其说是一种书生学人的事功业绩，不如说是一种生命的奇迹，一个生命的传奇故事。沉重的历史在章太炎的革命面前与其说是吱嘎吱嘎地走过的，不如说是欢快地流过的。每每在章太炎把自己抛入一个令人悬心的危难处境之后，总有一个让人舒心的结局接踵而止。章太炎的传奇故事尽管不断地再现着汉末党锢史案的悲壮和凝重，但这些故事在章太炎本人却如同米老鼠唐老鸭那样的美国卡通片一样充满戏剧性和喜剧性。这里的秘密在于，章太炎的革命始终以一个孩子的天真无邪穿梭在一片虎狼之地。孩子者，极善也；虎狼者，极恶也；邪不压正，恶不伤善。极恶者伤不了极善者。因为恶要伤人的前提是人须有恶。人若无恶，又何来恶之伤害？无论是满清朝廷还是袁世凯，均为中国晚近历史上的至恶之物至恶之人，它们制造了无数的烈士，但他们都奈何不了章太炎这位至善之士。人们尽可以在章太炎故事中找出种种偶然性，或者找出历史上倡言童心说的李贽作为反证，但章太炎的故事就是这样一个奇迹，一个大孩子的传奇。

  　　用庸置疑，当年章太炎在《苏报》案发时挺身前往，指着自己的鼻子说“余俱不在，要拿章炳麟，就是我”的时候，人们的确为此震惊。及至邹容报案，整个故事的传奇性已经风靡天下了。然而，同样的坐牢，章太炎安然无恙，但邹容却丧身囹圄之中。人们当然可以说这纯属偶然，而且也从来没有人在这个故事中发现童心的意味。但我却从邹容之死中看到了章太炎之所以不死的童心背景。因为从表面上看，邹容较之章太炎年少，只是章太炎的小弟；但较之于二人的内心，章太炎是个孩童，而邹容却渴望长大，以急迫的建功立业之心替代去了他原来也曾有过的一颗赤子之心。比较一下邹容的《革命军》和章太炎的《序〈革命军〉》，人们不难发现，与其说是邹容更显得年少气盛，不如说是章太炎更显得赤诚天真。相形之下，邹容也孩子气，但他的孩子气在于年少，不象章太炎那样在于童心。年少者容易踌躇满志，或者张扬暴力，或者独立寒秋，由此而气盛；而童心者则一派天然，好恶系之不在于志向，而在于心感。如果说作为“革命军中马前卒”的邹容是可爱的，那么章太炎则更可爱。就因为章太炎的更可爱，使他身陷囹圄而安然无恙，而邹容的可爱却应在了“马前卒”的牺牲上，因为邹容的可爱所系在其志向，支撑着志向的又往往是意志，而不是童心。童心没有志向，章太炎的革命从来不立志如何如何。正因为童心没有志向，所以无论怎样出生入死，却都百病不侵，百害不伤。也正因为邹容的革命所基于的不是童心而是志向而是意志，所以入狱之后会为疾病所侵，为疾病所害。疾病者，心之缺也。疾病无以侵害童心，因为童心无缺；但疾病往往会摧折人的意志或人的志向，使踌躇满志者中途夭折，从而“长使英雄泪满襟”。

  　　如果说《苏报案》是章太炎革命的顽童品性的一例，那么后来的责骂袁世凯则是章太炎革命的顽童品性的又一例。章太炎的责袁与他的《苏报案》一样为众所周知，但袁世凯的不杀章太炎却是一个人人都不曾细想的谜团。当然，人们对此又可以找出诸多客观因素偶然因素，但人们谁也不曾把这个谜团的谜底归结于章太炎的童心。因为这个谜团的谜底在于：婴孩弃地，虎狼不食。袁世凯乃虎狼之辈，早在软禁章太炎之前已有暗杀宋教仁的先例。倘若挨了别人，无论是孙中山黄兴还是其他反袁领袖反袁人物，袁世凯都不会轻易放过。但偏偏是这个章太炎，无论章太炎如何责骂袁世凯，袁世凯都不会加害。按说，假如袁世凯出于利害关系的考虑，在称帝之前不杀章太炎，在称帝之后应该无所顾忌了；即便称帝之后不便杀，临死之前总该解解心头之恨吧；但袁世凯至死都没动章太炎一根毫发。在章太炎被软禁之时，章太炎本人都作了献身的准备，“时危挺剑入长安，流血先争五步着”；但袁世凯不但不让他流血，而且还以礼相待，亲自手书下人八条保护准则，其中包括：“饮食起居用款多少不计”，“毁物骂人，听其自便，毁后再购，骂则听之”，诸如此类的条款。

  　　仿佛是为了作一个婴孩弃地虎狼不食的佐证，章太炎的长女担忧父亲的安危，亲自上京，以图照料。结果，章太炎平安无事，倒是章太炎的这个女儿枉送了性命。不仅如此，婴孩弃地虎狼不食还有另外许多佐证。比如后来章太炎帮助孙中山护法去云南游说唐继尧时，章太炎十分孩子气地特制了两面特大的红旗，让人扛着先导，以壮行色。章太炎一点不曾留意这两面大书着他大元帅府秘书长名义的旗帜,在规模上超过了唐继尧帅旗的三分之一。于是唐继尧的副官如此告诉了唐继尧，结果唐继尧却一笑了之，命令这位副官好好照料章太炎。与章太炎同时代的各路英雄好汉，一个个都恨不得我吃了你，你吞了我；连陶成章那样的革命党领袖都会遭到另一派革命党的暗杀，一如宋教仁遭到袁世凯的毒手。然而偏偏是章太炎，无论怎样指点江山，激扬文字，批评这个，责斥那个，却始终平安无事。他曾激烈反对过孙中山，但孙中山却从来没有为难过他，反而不断地向他致电，请他合作。蒋介石当权之后，章太炎始终持不合作态度，但蒋介石不仅不介意，还在章太炎讲学苏州时特意派人送去一笔赞助。如此等等。

  　　基于虎狼不食的这片童心，章太炎的革命乃是一种仗义行侠。当然，章太炎的行侠方式不是挺剑，而是秉笔。章太炎革命的行侠风格几乎就是光复会的革命纲领：“光复汉族，还我山河，以身许国，功成而退。”在当时的革命会党中间，光复会是最具行侠特色的一个会党。如果说章太炎的行侠还仅仅是秉笔，那么徐锡麟和秋瑾的行侠则全然为挺剑了。徐锡麟和秋瑾与章太炎一样，是革命的传奇人物。或许是某种历史原因，光复会这个浙籍会党的一些领袖人物特别富于牺牲精神。明末顾炎武的反清活动，清初历次著名的文字狱，使浙江文人对满清王朝抱有深仇大恨和不妥协的反抗传统。为此，陶成章专门撰写了《浙案纪略》，以示革命的渊源。相比于孙中山同盟会的“驱逐鞑虏，恢复中华，建立民国，平均地权”，章太炎、陶成章和徐锡麟秋瑾他（她）们的光复会显然更少夺取政权的意识，更多仗义行侠的古风。光复会几乎是汉末党锢精英一个直接的历史呼应，无论在人物形象还是行事风格上，都具有一种生命本然的纯粹性。

  　　因为是仗义行侠，所以章太炎的革命始终不掺带政治野心。章太炎之于革命的选择不是以身许国，便是功成身退。正是这样的侠义心肠，使章太炎在辛亥革命后提出了“革命军起，革命党消”的口号；也正是这样的侠义心肠，使章太炎在辛亥革命后重建中华的关键时刻选择袁世凯而冷淡孙中山。不管章太炎的这个口号和这个选择之中掺杂了多少人际关系成份，其根本成因却来自章太炎革命和孙中山革命在内心指向和人格构建上的差异。章太炎的革命没有孙中山那样的夺取政权上的精心筹划。章太炎不着重革命之后对江山的拥有，因此也就不看重政党在革命中的作用，尤其是在夺取政权上的作用。由此产生的天真便是：既然我章太炎不看重政权和政党，那么你孙中山也不该看重政权和政党；既然我们革命党人全都不以此为重，那么推翻了满清王朝之后让袁世凯做总统也未尝不可。

  　　章太炎革命的仗义行侠意味使章太炎更多地从个人行为上考虑革命，而不是着重于从社会成效或历史意义上衡量得失。这是他有别于孙中山之处，也是他有别于宋教仁之处。孙中山是一个具有强烈的领袖意识的革命者，他不是把革命看作是仗义行侠的个人行为，而是把他的个人行为看作是革命的象征和历史的进程。孙中山虽然不象洪秀全那样把革命全然等同于身体的叛乱，但孙中山和洪秀全一样有着明确的江山意识，只是孙中山把天王的理想改成了大总统的称号。孙中山渴望统一天下，渴望成为名正言顺的大总统；不管这种渴望在孙中山是多么难以如愿，他的大总统称号不是临时的就是非常的，但孙中山革命的动因却与这种渴望紧密相联。

  　　章太炎革命的行侠品格也有别于宋教仁。宋教仁虽然没有孙中山那样的领袖意识，但他不象章太炎那样总是诗意盎然。宋教仁是平和的，实际的，清醒的，极其具有操作能力的。宋教仁的努力和孙中山也不一样。宋教仁的努力不是想以新的一统天下替代旧的一统天下。宋教仁的努力是想在中国社会政治结构中引进全新的西方因素，通过国会制约总统，消除独裁的阴影，杜绝称帝的可能。也即是说，宋教仁是想通过建立国会的努力，在中国古老的圣贤帝王民众的社会政治结构中插入全新的民主因素，以立法．司法．执法三权分立的形式在原有的帝王位置上构成具有头脑意味的中枢系统，从而使帝王在形式和实质上的彻底消亡成为可能。宋教仁是一个杰佛逊式的政治家；遗憾的只是袁世凯却不是华盛顿，所以宋教仁是他最危险最名符其实的的死敌，而孙中山只是他的竞争对手。宋教仁的成功意味着帝制的彻底死亡，不管其帝制被冠之以总统的名义还是主席的称号；于是袁世凯代表过去、当下、将来的所有具有大一统雄心的帝王，把宋教仁的努力扼杀在了历史的摇篮里。相形之下，光复会志士如徐锡麟秋瑾们的殉身只是革命的传奇，而宋教仁的被刺却蕴含了真正的历史悲剧的意味。

  　　当然，章太炎在当时不可能看到这样的意味，因为他不是一个象宋教仁那样经由头脑的慎密思考行事的革命者，而是凭借内心的感触四处行侠的大侠客。宋教仁的被刺在章太炎的感受不是某种历史可能性的受阻，而是一个他所敬爱的革命同志的遇难，从而将一腔悲愤变成口诛笔伐扔到袁世凯头上。也即是说，在宋教仁的遇难和袁世凯的专横面前，章太炎感受到的与其说是其历史内容，不如说是其个人品性。正如章太炎革命的行侠风格是基于他的个人品性一样，章太炎对一个历史事件的判断也基于他对人性善恶的辨别。正是出于这种人性善恶的辨别而不是出于对历史要求的体悟，章太炎在袁世凯以后的政府首脑人物中倾向于黎元洪，因为黎元洪具有儒雅的书生气质。也正是出于这种人性善恶的辨别，章太炎本能的感觉触及到了某种历史要求的难以付诸实现的历史课题。章太炎将民国以后的历届元首分为三类，一类是袁世凯式的“枭鸷”，于国于民有“威福自专之患”；一类是黎元洪式的“仁柔”，一旦“将相上逼”，无法安于其位；一类是孙中山式的“狂妄”，狂妄者“势稍强则与枭鸷者同，势稍弱又与仁柔者同”；而在这三类人之间，有枭鸷者时，仁柔者狂妄者“又必不能与争”。

  　　章太炎的这种触及虽然是相当直觉的，但他的感受却表明了在专制王朝结束后，新的共和国的建立缺乏文化心理上的人性基础。因为中国历史上的帝制不仅是社会政治结构的基本构成因素，而且有着根深蒂固的文化心理基础。所谓皇帝，不仅端坐在朝廷之中，而且深居于人心之内，西方人是没有上帝也要造一个上帝，中国人是没有皇帝也要造一个皇帝。袁世凯称帝虽然愚蠢，然而率直。袁世凯称帝作为一个象征，道出了在推翻帝制以后的一些中国政治领袖的心声。袁世凯的愚蠢只是在于，他将大一统的集权专制简单地等同于了赤裸裸的帝制，而不懂得不选择帝制照样可以获得大一统的集权专制。因为专制的关键不在于形式上是否要穿龙袍登龙庭，而在于个人意志的是否强横。偶若个人的强横足以达到如同章太炎所说的“枭鸷”程度，那么即便有仁柔者有狂妄者也是必不能与争的。

  　　章太炎的童心感触的方式虽然不以人性善恶为转移，但历史的文化心理却是革命的内在基础。或许章太炎和光复会的仗义行侠过于浪漫，过于诗化，过于注重生命体验和个人品性，但这样的风范却道出了革命的本真意味。毋庸置疑，在历史转折的关键时刻需要的不是章太炎式的侠义心肠，而是宋教仁式的冷静头脑；但同样毋庸置疑的是，历史的转折又往往是为生命的浪漫激情所推动的。这种激情不具备实际的操作意味，但这种激情的不计功利不计得失的献身精神和侠义风格却给历史刻出了应有的审美向度。历史并不象唯物史学家说的那样完全由物欲推动的。虽然物欲和利益是历史的一种动力，但宗教和审美也同样是历史的动力。

  　　历史作为一个由身体、头脑、内心三个层面组成的完整的生命，身体的需要仅仅是历史演化的一个层面的动力，头脑层面上的智力开发和内心层面上的审美导引则是历史在另外二个层面上的动因。西方人对此表达得很清楚，西方人不全都是唯物主义者。在《圣经》中，亚当是吃了智慧之果才开始了走出伊甸园的历史。在《伊里亚特》中，是因为美丽的海伦才有一场著名的战争。《圣经》没有说亚当由于要吃东西才被逐出伊甸园，《伊里亚特》史诗也没有把人们对于海伦的邪念作为战争的动因。也许只有在唯物主义时代的中国人的观念中，才把食色的欲望看成是历史的全部动因。事实上，在历史关键时刻，审美比食色更具有创造的激情。人们也许会忘记清末时代他们吃了什么，但他们谁也不会忘记那个时代的徐锡麟秋瑾们为他们做了什么。只有在一个社会堕落到了极端唯物的时候，人们才会忘却历史上的革命传奇，而津津乐道于种种清宫御膳。

  　　当然，指出章太炎革命的这种审美意味，并不意指宋教仁的努力了无生命气息。在中国晚近历史的这场推翻帝制建立民国的革命中，宋教仁式的实际操作是和章太炎式的仗义行侠相辅相成的两个轮子。一个轮子是实际的，头脑的；一个轮子是浪漫的，内心的。内心的轮子经激情转换到头脑的轮子上，头脑的轮子再经由操作将历史的审美向度落实为历史的社会现实。两个轮子互为依存，一如人们用双脚行走一样，一前一后，交替行进。然而，宋教仁的遇难使革命顿时残缺，从而使革命一下子从内心头脑层面跌落到身体层面。因为内心的向度不经由头脑层面的操作，其生命的能量就无法转换成现实的秩序和历史的结构。当时的章太炎于此自然不可能有全然的洞见和全知全能式的表达，但他有关三类首脑人物的论述却表明了对革命丧失了头脑而只好听凭首脑人物的品性主宰的结果的遗憾。章太炎的论述虽然很孩子气，但这个大孩子的直觉却是准确而有力的，因为章太炎直觉地感受到了革命从内心头脑层面向身体层面的滑落。基于这样的感受，章太炎转向了他的另一个直觉，即走“自治”和“联省自治”道路的主张。如果可以把章太炎的直觉看作一面镜子的话，那么这面镜子所照射出的一个革命的历史性转折则不在于象征辛亥革命成功后国民政府的成立，而在于象征中国社会政治结构由帝王或专制转向国会式民主的一个历史契机的失落的宋教仁遇难。

  　　似乎可以把这个历史契机的失落看作是历史性的头脑的悬置和头脑的阙如。所谓头脑的悬置意指具有西方头脑文化意味的民主政治体制在宋教仁遇难之后的长期搁浅，所谓头脑阙如则意指象宋教仁那样有头脑的领袖人物在以后的中国晚近历史上的长期空缺。对此，章太炎无疑痛心疾首。章太炎对宋教仁怀有深深的敬意，并一直称许宋教仁的为相才能。其实，中国晚近历史上并不缺少内心的浪漫，但鲜有冷静的头脑。当然，内心浪漫如章太炎者，又可谓绝无仅有。因此，正如我把章太炎称之为中国晚近历史上最可爱的人，我把宋教仁称之为中国晚近历史上最难得的人。一旦这个最难得的人在最关键的时刻遇害，那么最可爱的人从此便失去了其革命在实际操作上的支撑点。由此，革命的内心轮子由于革命的头脑轮子的残缺逐渐停止转动。章太炎在宋教仁遇刺以后的革命活动已经丧失了现实性和操作性，而只是一种纯粹精神的漫无边际的徜徉。

  　　在宋教仁遇难以后，章太炎的革命失去了早先的历史活力。他协助孙中山从事的护法运动，不过是将在宋教仁未能如愿以偿的革命理想莫名其妙地寄托在了孙中山身上的盲目忙乎。他虽然不以孙中山为然，但他在当时还不知道孙中山乃是名付其实的孙大炮，有力，但空洞。孙中山是一个大而无当的革命家，热情洋溢，志大才疏，说得周到，做得苍白，而且内心深处还有一统天下的情结。章太炎相助孙中山护法是真诚的，并且在云南唐继光处还那么讲求革命在外观上的美感；但一旦发现孙中山的大总统情结，章太炎便马上与孙中山分道扬镳，打道回府。因为孙中山的非常大总统称号使他想起了袁世凯，狂妄者一得势便成枭鸷。作为一个革命的大孩子，章太炎不能总是洞若观火，不能时时清醒，但他能保持始终如一的真诚，保持始终如一的不做违心事。基此，他把自已的革命活动始终限定在内心的自由向度上，一旦发现他所参与的革命具有身体叛乱的意味，他马上走开，并且毫无畏惧地大声斥责。事实上，章太炎并没有错看后来的孙中山。从非常大总统到扶助工农联俄联共，孙中山革命在大总统情结的左右下逐步从头脑层面滑向了身体层面。及至蒋介石登台，革命由暴力和军事独裁而彻底身体化。

  　　章太炎虽然只凭童心而不以智慧感受孙中山的革命，但他的感受是准确的。因为这样的感受，章太炎在蒋介石独裁的时刻还对孙中山的堕落耿耿于怀，以致遭到了国民党人的通缉和恫吓。当那些革命的小瘪三可以肆无忌惮地威胁一个革命的老前辈时，孙中山革命的堕落和身体意味暴力意味专制意味也就可想而知了。作为当年行刺陶成章的刺客，蒋介石受到孙中山的青睐以致最后接了孙中山的班，并非偶然。因为蒋介石的军事独裁乃是孙中山的大总统美梦的顺理成章的续篇。由此可见，章太炎对孙中山的批评比他对袁世凯的责骂更具有历史价值，只是由于孙中山的后继者们对孙中山的一味美化，致使章太炎的声音被人们很不经意地疏忽了。

  　　章太炎凭着意心的直觉，察觉出了孙中山革命后来的身体意味；同样凭着童心的直觉，章太炎洞见了专制独裁和大一统的血肉关系。为此，章太炎转向地方自治和联省自治的主张和努力。对章太炎的这一转变，人们总是纠缠于当时的各种具体成因和各种人际因素，而忽略了章太炎这一转变背后的历史文化意味。也许即便章太炎本人都没有深透地说清楚他致力于地方自治的意义所在，但人们心须看到的是，章太炎的这个主张和这种努力无意中把准了历史的脉搏。按照中国历史自先秦到秦始皇以来的大轮回，中国历史的走出帝制走出专制的步伐和中国社会走出大一统的步伐是完全一致的。正如帝制专制与大一统情同手足，民主政体与地方联邦互为依托。中央政府的民主体制必定以地方省市的联邦为前提，反之，社会要大一统，那么政治就只能是专制政体。不管地方自治和各省联邦采取军事割据形式，还是采取经济文化的相对独立形式，都将是对中央专制政体的挑战，对中央民主政体的呼唤。虽然无论在社会政治层面上还是在历史文化层面上，章太炎对他热衷的地方自治和联省自治都没能阐述清楚，但他凭借直觉感受行事的种种努力，却无意中给后人留下了一个饶有意味的启迪。

  　　纵观章太炎的革命生涯，他的每一步都是不加思索地跨出的，但他的每一步都奇妙地踩在历史的脉搏上。因为是基于童心，章太炎的革命奇妙地与历史同呼吸共命运；因为是仗义行侠，章太炎的革命准确地表达了内心的渴望和历史的要求。如果说章太炎革命的顽童品性构成了中国晚近历史的传奇，那么有关这个传奇的解读所解读出的正好是历史的本质形象。与此相应，解读章太炎有关历史论述的无心快语，则标出了历史的生命向度和生命本质的心灵指南。

  　　正如读章太炎革命要读他仗义行侠的顽童品性，读章太炎的著述要读他随心所欲的信口开河；而在章太炎的著述中，最为随心所欲最为信口开河的当推他的俱分进化论。作为中国晚近历史上的一位盖世学者，章太炎自有为一般学人所不可企及的学识。然而就章太炎自身的学识而言，则是学大于识，学多于识。虽然章太炎的学问都以他自已的识见贯穿和表述，但相对而言，章太炎的学问广博，涉猎国学、西学、佛学乃至印度的吠檀多等古老的学问，并且于每一领域均有自己的心得；可是章太炎的识见却不如他的学问那样缤纷，较之于同时代的王国维则鲜有自成一说的独到建树。

  　　正如章太炎的革命是心随革命走而不是心引革命行，章太炎的学识是识见随学问走而不是识见引学问行。章太炎的学问走到哪里，他的心得也就跟到哪里；而他的俱分进化论则是唯一的一个例外，不再是识随学走，而是以他的识见穿透了西学的进化论，提出了一个十分独到的见解。当然，这种穿越如同他的革命一样，不是头脑的思考结果，而是童心的感受所致。

  　　在中国晚近历史上的西学东渐过程中，达尔文和斯宾寒的进化论和后来的马克思的唯物论及其历史决定论是对中国人产生最大影响的学说。正如唯物论迎合了中国文化固有的身体性，进化论契合了中国人求强大求进步求发展的心理愿望。进化论打碎了中国文化原有的顺其自然或听天由命的习性，激发了中国人的要强心和竞争心。几乎晚近历史上的历代革命家或改革家，都受到进化论的影响。进步和落后的观念在中国大地上深入人心，家喻户晓，连鲁迅那样号称思想深刻于万事万物都能一眼透底的人物都无以超越进化论给出的思维框架。甚至到了八、九十年代，年青的中国学子都无以走出进化论的藩篱，将西方的先锋文学和现代思潮等同于新人新事新气象之类的求新求进步求超前求领先，以致把思想文化变成了一个体育竞技场地。因为达尔文说人是从猿猴进化来的，而人与猿的区别就在于思想的有无，于是人们竞相思想，即便在没有思想的年代里也要刻苦学习某种思想，以便防止自已退化到猿猴的地步。又因为马克思说社会形态也是进化的，于是五、六十年代的中国人就为自己的社会感到骄傲自豪，并且对地球上其他三分之二的人类深表同情，不断地许诺要去解放他们。

  　　进化论在中国晚近历史上既是一种激励，又是一种安慰；激励中国人求上进，安慰中国人已经进步了，如此等等。几乎没有人对进化论提出真正的怀疑。当年鲁迅曾经感叹过自己进化论思想在年轻一代总是胜于年老一代上的轰毁，但他转而迷恋了阶级论；殊不知，阶级论乃是另一种形式的进化论；所以鲁迅始终生活在进化论的阴影下，为进步所累，为斗争所苦。在整个晚近历史上，也许只有章太炎的俱分进化论跳出了进化论的框框，因为章太炎不象鲁迅他们那样总是以二分性的头脑思考问题，而是以不二分的童心感受各种思想。

  　　凡是用头脑思考进化论的人们，都不可能超越进化论。比如马克思用头脑思考进化论，结果他的学说无意中成了进化论的某种翻版。因为头脑是进化论的双重渊源，既是进化论在生理发生学上的渊源，又是进化论在思维发生学上的渊源。可以说，头脑是进化论的立论结果，也是进化论的立论原因。进化论为什么产生在西方而不是产生在东方产生在中国，就因为西方文化的头脑性质。头脑文化是进化论的土壤，也是进化论的阳光雨露。因为头脑在本质上是理性的逻辑的，一如进化论说进化是直线的递进的。头脑是进化论的天然盟友，一如内心是轮回说的天然襁褓。西方的头脑文化主理性主逻辑，就必然走向进化论；东方的内修文化重直觉重感悟，就必然信奉轮回说。在西方人的进化论经由严复那样的留学生介绍到中国以后，中国的有识之士大多以头脑去迎接这个学说，而不是用内心去体会这个学识，所以几乎每一个接触进化论的中国知识分子都对此深信不疑。然而偏偏是章太炎，给出了他独到的阐说。其原因一则在于章太炎的童心，一则在于章太炎之于佛学的研习和心得。章太炎不象其他人完全用头脑去思考进化论，而是用童心去感受进化论，用佛法去衡量进化论，结果他发现，进化是俱分的；“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化”。

  　　章太炎的俱分进化论是达尔文斯宾塞乃至马克思都不曾考虑过的。因为这些西方思想家以科学家自居，他们科学地研究他们的研究对象；而所谓科学，又是以物为对象，而不是以人为中心；即便是人，在科学研究面前也得简化为物，然后作为对象进入科学家的视野或者进入科学地思考一切的思想家的头脑。这些思想家和科学家不会在思考社会进化和生物进化的时候关注章太炎说的善恶苦乐。因为在科学研究和理性头脑面前，人类社会的历史不是有情众生的善恶苦乐，而是以头脑发达为标记的生物进化，或者以生产工具为标记的社会生产方式。按照那样的科学头脑和理性头脑，他们认定头脑越发达，人类就越进化；社会越发达，文明就越进步。在此，所谓进化，都是头脑给出的标记，都是以头脑为标记的衡量结果。西方人也许直到二十世纪才发现章太炎的俱分进化所表述的内容：人类越进化文明越进步自然就越遭殃，社会就越无序。与二分的头脑相应，科学乃是双刃利器。科学带来日新月异的技术文明物质文明，科学也带来危害性越来越大破坏力越来越强的环境污染和原子弹核武器。文明不是伴随着幸福而是伴随着罪恶进步着，人类也不是伴随着快乐而是伴随着苦难进化着。其实，进化的这种俱分性，早在歌德的《浮士德》中便已有所描绘。其一，引诱浮士德走出书斋的不是海伦那样的女神，而是梅菲斯特那样的魔鬼；其二，浮士德走出书斋后的每一个进化论意义上的历史进步和文明创造都伴随着罪孽伴随着鲜血伴随着有情众生所付出的生命代价。在西方文化历史上，歌德是一个鲜见的双面人，他一面用头脑思考，向往进步，向往革命，向往创造；一面又用内心感受，呼唤生命，呼唤自然，言说理论是灰色的、生命之树常绿云云。当然，歌德不会想到，在他之后的中国晚近历史上会有一个章太炎式的顽童，不是受着梅菲斯特的引诱，也不是受着杜西尼娅的驱使，而是因为一颗童心，走进革命，走进历史，走进头脑构造的学说进化论。

  　　章太炎的俱分进化论以十分孩子气的阐述向进化论提出了一个东方智者式的质疑，你们讲生物进化社会进化生存竞争人类文明，怎么能忽略人性的善恶和有情众生的苦乐呢？假如善恶苦乐是可以忽略不计的，那么你们立论基点的人性意味何在呢？假如你们不在人的立场上考虑问题，那么你们又在什么立场上考虑问题呢？假如你们可以抛却人的立场而立足于生物的立场，那么你们本身不就嘲笑了你们的进化论吗？假如你们立足于社会的立场或生产方式的立场，那么进化论与人的生命又有什么关系呢？．．．．．．用章太炎自己的话来说则是”曩时之善恶为小，而今之善恶为大；曩时之苦乐为小，今之苦乐为大。然则以求善、求乐为目的者，果以进化为最幸耶？其抑以进化为最不幸耶？进化之实不可非，而进化之用无所取，自标吾论曰《俱分进化论》”。

  　　当然，章太炎一方面发现了进化的俱分性，发现了进化之用的无所取，另一方面又没能从进化论本身的局限性上指出其弊端所在。因为章太炎的俱分进化毕竟只是基于童心而不是发自佛心。童心和佛心的区别在于：童心是直观的本能的质朴的，佛心是通观的全息的智睿的。从童心到佛心得经由一个人心的转换。童心无邪，但要变成佛心得经历世俗的人心。正如无童心者欲得佛心须回归童心一样，有童心者欲得佛心须不避世俗的凡人之心。章太炎终其一生都停留于童心。章太炎入世，但避俗；章太炎革命，但不涉世务；同样，章太炎看出进化的俱分性，但并不明白进化论的根本症结所在。章太炎的童心使他在使用语言时力求典雅高贵，不流于通俗平白；但这样的孩子气导致他总是仅止于说对而不能说透。章太炎在论述进化的俱分性时是说对的，但没有说透；章太炎在讲演《国学概论》中提及白话文时也是说对的，但也没有说透。因为童心具有准确的感受力直观力，但没有透彻的穿透力通达力。因此，章太炎在指出进化之用无所取的同时又认为进化论实不可非。章太炎不知道他提出的进化的俱分性实际上已经对进化论作了质疑，于进化论有了非议。就象章太炎会糊里糊涂地提出一个十分有意味的革命口号或政治主张一样，诸如“革命军起，革命党消”“地方自治、联省自治”之类，章太炎的阐述进化的俱分性时也是懵懂的不知其所以然的。然而，仅仅凭借着他那童心十足的知其然，章太炎也能说出一些相当独到的见解。

  　　章太炎的《俱分进化论》在进化的俱分性和俱分性背后的非进化意味上没能深入下去，但在以进化的俱分性之于历史的观照上却极有见地。我指的是章太炎论述中国历史的那一段。他说“中国有宋以后，有退化而无进化，善亦愈退，恶亦愈退”。然后他例举了先秦和汉唐的人文气象，以证实他所说的这种退化。虽然章太炎没有细想，历史既然有进有退，那么就不是进化的，而是轮回的，但章太炎就此已经以一种孩子的直觉看出了中国历史的生命轨迹。

  　　这种生命轨迹在斯宾格勒的《西方的没落》一文中被表述为文化的春夏秋冬，周而复始。斯宾格勒在对进化论的批判上远较章太炎彻底，但斯宾格勒在论及中国历史时却没有象章太炎那么细致。然而两人的基本看法却不谋而合：中国历史不是进化的，而是退化的；不是发展的，而是衰败的。只是斯宾格勒将退化的起点定在先秦之后，章太炎将退化的起点定在有宋以来。章太炎和斯宾格勒的共同点在于他们都把历史看作是文化的、生命的，或者说从生命轮回的角度描述了历史。他们都没有象进化论者们那样把历史看作是生物的社会的物质的文明的。相对于斯宾格勒的文化立场，章太炎在《俱分进化论》中十分有趣地说道有情众生。章太炎借用佛经术语，以有情众生的善恶苦乐非难了进化论的科学观和唯物性。

  　　当然，《俱分进化论》最有意味的还不在于文章本身的独到，而在于文章所表露的生命意味和体验意味。立足于有情众生阐说俱分进化论的章太炎，在终其一生的革命生涯和学术生涯中都基于自身的生命体验。也正是从革命体验出发，而不是从对象化式的研究出发，章太炎对白话文表示了他的不屑，章太炎在自治联治的政治理想破灭后走向了讲经救国。章太炎对白话文的不屑是出于内心的反感，或曰童心的不悦。他虽然没有讲透他对白话文的看法，但他以不屑一顾表明了一种童心的敏感。这种敏感乃是一颗对中国文化的赤子之心，这种敏感与章太炎在语言文字上的不愿流俗是完全一致的。这种敏感表明，章太炎不希望中国文化从天上掉到地下，从内心层面滑到身体层面。尽管胡适是在理性的层面头脑的层面上提出白话文运动的，但白话文运动经由陈独秀的革命口号，普及到整个社会时，已经有了明显的身体化倾向，即所谓的大众化倾向，引车卖浆者倾向。这种倾向将一反白话文运动原有的理性意味和头脑意味，而将语言全然身体唯物化欲念化，从而在文化指向上呼应了洪秀全当年的叛乱和剪径。后来的历史证明了章太炎之于白话文不屑的历史合理性，一如后来的文革时代证明了林纾有关“引车卖浆”者的预言。章太炎虽然没能将他的不屑一顾讲说清楚，但他凭借童心的敏感和生命的体验，看出了白话文背后隐藏着的文化危机和文化灾难。因此，他在讲演《国学概论》的当口，以几近顽童的语气调侃了白话文。至于下面听众中的一些文学青年，当然体会不到这种顽童语气背后的深意和诚挚，于是以一种儿童的天真撰文严肃认真地指责了这种顽童的调侃。历史有时就是这样的令人哭笑不得。

  　　与对白话文的不屑相应，晚年的章太炎致力于讲经救国。对教育的重视似乎是一些光复会革命家的传统。不用说名闻天下的蔡元培，即使是章太炎也一直不曾看轻过。即使在日本给同盟会办报时期，章太炎也一面革命，一面讲学。按照章太炎的俱分进化论，对人的培育远重于致力于物的发展。在文明和文化之间，文化是首要的；在科技和人性之间，人性是首要的；在社会和个人之间，个人是首要的。这就是俱分进化论的根本立意所在，也是章太炎终其一生都不曾违背过人文原则。

  　　从事教育在章太炎是贯穿一生的事业。章太炎早年和蔡元培一起在上海办学办校，然后走上革命道路；章太炎于革命的鼎盛时期又在日本讲学；章太炎晚年则从革命回到讲坛，回到学校。以教育始，就教育终；章太炎的从教事业构成他一生的起始点。因为章太炎与曾国藩一样，明白自己乃是孔子的传人。这种从教的始终，既呼应了俱分进化论的阐述，又对称于章太炎学术生涯从儒而始，就儒而终的轨迹。再联系到章太炎革命的秉笔行侠的文化立场，人们可以发现章太炎的生命在人生各个侧面上都惊人地一致。

  　　章太炎也许没有象曾国藩那样刻意修炼过，但他凭借其顽童品性，无论在学术上，在革命中，乃至在人生的各方面，都行走在正道上，行走在大道上。道不斜，人不歪；道正，人立；不仅无邪，而且无伤。正如章太炎的一生是个传奇，章太炎的生命是个奇迹。我不知道章太炎为什么要释庄子的《齐物论》，但我可以肯定章太炎本人就是一个齐物者；他人与物游，心随道行。他修的是无为法门。无论就革命还是就学问，章太炎其实都是一个不求甚解者。所谓不求甚解不是浅尝辄止，而是不以头脑的思考去求甚解，而以童心的感受去品味。在这个意义上说，章太炎乃是一个生命的美食家；他品尝革命，品出了个中三昧；他品尝学问，也品出了俱分进化论那样的学说；他品尝当时的风云人物，分出了枭鸷、仁柔、狂妄的类别；他品尝教育，又培育了周氏兄弟那样的英才。而且直至生命的最后时刻，他依然孩子气十足，在发病期间，见夫人阻止讲学，则谓“饭可不食，书仍要讲。”

  　　章太炎以一个孩子的形象走进中国晚近历史。最后又以一个孩子的形象告别人世。因此，正如读王国维的思想学问得从他的白话读起，读曾国藩的事迹得读他无言的事功，读章太炎的革命和学术则须读出他的顽童品性。

  　　如果能读出章太炎的顽童品性，那么中国晚近历史上的许多情结都可以解开，因为章太炎的童心不仅对他本人是生命的传奇所在，而且对于历史也是一个极有价值的参照。更有意思的是，这个参照不是无言的，而是有案可稽的。因为章太炎革命作为一种政治生涯主要不在于参政，而在于议政。可以说，章太炎是中国晚近历史上最具独立性最具典型性的一个议政者，他几乎就象征着对当时的时政的舆论监督。从章太炎对人对事的评论中，人们可以读出许多历史真相，反过来，从他人对章太炎的评论中，人们也可以读出评说者的风格和境界。在中国晚近历史上没有一个历史人物象章太炎这样之于历史有着名符其实的镜子意味。

  　　章太炎有关孙中山狂妄的评语，是切中肯綮的。狂者，野心也；妄者，空洞也。如果说孙中山革命，具有什么身体性的话，那么其身体性主要体现在对权力的贪欲和其革命政纲的空洞上。孙中山革命不同于章太炎革命全然出自童心，也不同于宋教仁革命基于头脑的清醒思考，而带有一定程度的身体性，带有一定程度的陈胜、吴广或洪秀全那样的造反气息。说一定程度，是因为孙中山革命与陈胜吴广洪秀全不同，不是以农民为主体力量，而是以知识分子为革命基干。说造反气息，则是意指孙中山革命在政治权力上的大一统指向。孙中山的渴望成为大总统在他担当临时大总统的时候，还有一定的历史意义。尽管换了孙中山而不是袁世凯，是否能实现宋教仁那样的努力尚是一个难以确定的历史假设，但孙中山毕竟不象袁世凯那样是一个绝对专制的枭鸷。然而，在护法运动中，孙中山不顾章太炎的反对，坚持要成为非常大总统，那就未必是出自推进历史的考虑，而是基于一统天下的愿望了。一统天下的似乎是一个难以解开的历史情结，它象幽灵一样地纠缠着历代革命领袖。孙中山也未能例外。也正是基于这种一统天下的愿望，才有了孙中山的十六字纲领和三民主义。

  　　孙中山的革命纲领和三民主义，与其说是未来社会的蓝图，不如说是一种革命家对民主的许诺，这种诺言是历史上的革命往往难免的媚俗，从而不具备切实的操作性。比之于曾国藩诸如“记大德，忘小怨”，“师夷智”之类的既切实又击中民族文化心理之要害的政治外交原则，孙中山的革命和主义显然是浮夸的，媚俗的，标签性的。在孙中山的革命和曾国藩的事功之间，有一个根本的区别：曾国藩的事功是以内心修为作根基，以自身的独立思考为前提的；而孙中山的革命却是对西方头脑文化的革命模式和政治信条的盲目照搬，没有曾国藩那样的独立思考，也没有曾国藩那样的内心修为。因此，孙中山虽然革命的热情有余，革命的意志也坚定，但革命的历史意义和现实内容却总是朦胧模糊的，总是根据即时即刻的力量对比和权变需要而变换的。也即是说，孙中山的革命缺乏应有的定力和作为一个革命领袖必备的历史洞察和高瞻远瞩。章太炎跟看革命走是因为他的顽童品性，因为他的秉笔行侠，但孙中山跟着革命走却是由于他的缺乏头脑，缺乏智慧，因而有一种“摸着石子过河”、跟着感觉走、乃至临时抱佛脚的嫌欠。孙中山是一门名符其实的革命大炮，而炮弹又往往得由他人提供。正因为如此，他的炮膛里最后填上俄国人送来的炮弹也就成了他的革命的必然归宿。

  　　自从曾国藩、左宗棠、李鸿章等人勘定了太平天国之后，中国历史的主动权实际上已落到中国知识分子这一社会的头脑阶层手中。此后的历史，无论是变法维新，还是起义革命，都是作为一种历史性的思考和历史性的探索进入操作的，没有明显的身体意味，物欲气息，没有明显的以往为农民起义所固有的江山意识和王朝更替愿望。按理说，将革命经由如此理性的操作推入一种非理性的身体运动是不可思议的，然而，孙中山革命的缺乏头脑正好给历史由头脑层面的运用滑入到身体层面的运用提供了一个奇妙的中介和过渡。孙中山革命到了他生命的最后五年，由于其夺取政权和大一统的指向和这种指向在当时各种势力角逐下的难以兑现，结果临时地非常地抱了联俄联共和扶助工农的佛脚。孙中山大总统称号前面的临时和非常的限定词，十分贴切地描述了孙中山革命的没头脑性质和成为从头脑运作到身体运动的过渡的历史命运。假如人们明白了孙中山革命的这种没头脑和过渡性，那么人们也就可以理解章太炎之于孙中山的联俄联共决策的激烈反对了。

  　　毋庸置疑，章太炎的童心没能使他把他之所以反对孙中山联俄联共的理由说透，而是仅仅从民族主义的立场指责孙中山联俄，仅仅把共产主义和共产党当作“笑话”；然而章太炎的童心使他又一次感觉到了历史的脉动，并且为此焦躁不安。正如章太炎一生行文不愿流俗一样，章太炎一生革命不愿为寇。他从孙中山革命的转变上看到了其中的落草意味。他虽然说不透种落草意味，但他能直观到这种落草意味与他所献身的革命之间的格格不入。章太炎的这种直觉无关乎他人的什么挑唆之词，而是他童心的流露，而是他作为一面历史镜子的体现。章太炎对孙中山个人的品性是宽囿的，但章太炎对孙中山革命的这一转变却始终不附和。

  　　章太炎对孙中山及其革命的评说虽然有点孩子气，但却是相当客观和公允的。由于是基于一颗不变的童心，章太炎的个人好恶往往不为势利左右，而是基于内心本真的感受。在孙中山称临时大总统之后，章太炎提出“革命军起，革命党消”；在孙中山反对国会贿选举起护法义旗时，章太炎欣然前往相助一臂之力；在孙中山称非常大总统时，章太炎毅然作别，不相为谋；在孙中山联俄联共时，章太炎带头声明反对；及至孙中山逝世，章太炎又为之悲痛不已，在所作《民国五豪赞》中将孙中山列为榜首。正如章太炎反对得明明白白一样，章太炎颂赞得坦坦然然，然而又不因为对个人的评价而影响自己的政治立场，一如章太炎一面批评孙中山“狂妄”，一面以表明他对孙中山的“私德”并无非议；如此等等。

  　　以章太炎如此磊落的胸怀和如此率直的言行，孙中山自然没有任何理由对他产生敌意；因为章太炎在任何时候任何情势下都不是孙中山的政敌，而是孙中山的诤友。孙中山虽然有一统天下的抱负，但他对章太炎的这种顽童品性是了然于胸的。孙中山也许并不以章太炎的政见为然，但孙中山又需要章太炎的合作。孙中山虽然至死都没有成为大一统的执政者，但他的从政生涯却因为章太炎的议政而被准确地标记在了历史的纪念碑上。或许正是章太炎和孙中山之间这种微妙而又真实的交往，使章太炎在孙中山死后产生了为孙中山撰写碑文的愿望。当然，蒋介石没有让章太炎如愿。因为蒋介石不象孙中山那样能够面对章太炎。蒋介石情愿让孙中山的墓碑上留下“天下为公”那样空洞苍白的口号，也不愿让章太炎在孙中山的墓碑上留下准确生动的描述和真实贴切的评价。

  　　蒋介石的崛起标记着孙中山革命从头脑层面过渡到身体层面的最后完成。孙中山能够理解章太炎是因为他的知识分子的头脑本性，蒋介石无法面对章太炎则是出于他的流氓无产者的身体局限。不过，蒋介石后来的发展又是相当出人意料的，几乎也可说是晚近历史上的一个奇迹。他虽然在身体层面上继承了孙中山，但他后来居然发现了孙中山的革命和主义的空洞；他可以将这孙中山的三民主义作为旗号抓在手里，以便挟天子之主义以令诸侯，可是他无法将这些主义诉诸切实的具体操作。于是，蒋介石一面高举孙中山的主义作旗号，一面私底下悄悄了学起了曾国藩，走上了修身齐家治国平天下的道路。也许是基于这样的转变，蒋介石在章太炎苏州讲经的当口，托人向章太炎表示了自己的敬意。蒋介石象以往的某些开明君主一样懂得从马背上得来的天下是不能在马背上治理的。因此，蒋介石虽然把孙中山的革命降低到了军事独裁的身体层面，但他在独裁之后的幡然醒悟从而师从曾国藩的转变，却使他的政治操作逐渐地从粗鄙的身体较量转向了曾国藩创定的社会政冶模式。遗憾的只是他的转变稍稍晚了一些。他的对手毛泽东比他更早领悟了曾国藩的历史意味，比他更早师从曾国藩从而从曾国藩那里学到了许多东西，并且构成自己的理解和自己的独创。因此，蒋介石输给了毛泽东。蒋介石的失败不是三民主义之于共产主义的失败，也不是浙籍政治家之于湘籍政治家的失败，而是在师从曾国藩上的不及毛泽东灵活和不及毛泽东更富独创性。

  　　蒋介石的失败使他最后只能在台湾那个小岛上体现他学习曾国藩的成就。而蒋介石一旦在台湾岛上体现了曾国藩的现代文明和传统文化相契合的政治经济和文化模式，他又无意中胜过了毛泽东。蒋介石的治平成就后来使毛泽东死后的毛泽东时代的人们惊羡不已，尽管他们一点都不知道此乃曾国藩留下的历史遗产，一点都不知道蒋介石和毛泽东在学习曾国藩的事功成就上各有千秋，一点都不知道孙中山的缺憾就缺憾在他从来没有意识到曾国藩的事功意味，一点都不知道其实章太炎早就警告过孙中山早就预见到孙中山革命的身体性会给中国历史带来什么样的结果。

  　　作为一面历史的镜子，章太炎议政的镜子性也同样体现在对共产党的评论上。在孙中山联俄联共的当口，章太炎是激烈反对的；但在日本人入侵之后，共产党提出一致对外共同抗日的口号时，章太炎又给予肯定和支持，一如他支持学生的抗日运动和训斥国民党当局对学生的镇压。章太炎对人物的评论不带势利眼光，章太炎对党派的态度也不抱狭隘的偏见和功利主义的私心。也许章太炎在具体表达上是天真的仅止于民族主义的，但章太炎就政党而发的种种议政如同他就人物而作的种种评判一样清亮坦荡，一派纯正的阳刚之气溢于言表。章太炎的这种议政风貌后人很少能够企及，也许后来定居于香港的查良镛在政评上有点相近于这种气韵，而且在查良镛以金庸为笔名发表的武侠小说中，也出现过诸如周伯通、郭靖之类章太炎式的颇具童心的文学人物形象。

  　　章太炎其人其事在以后的中国晚近历史上就几乎绝迹了。也许是由于这样的绝迹，人们很难读懂这样的人物，一如现代人类很难了解绝迹了千百万年的恐龙究竟是怎么回事。当然，在大陆的中国人之于章太炎的读解则大多受了鲁迅的影响，殊不知鲁迅作为章太炎的学生，始终就没有读懂过章太炎，一如鲁迅没能读懂《红楼梦》一样。如同鲁迅把呼吸领会悲凉之雾的林黛玉说成了贾宝玉，鲁迅在他纪念章太炎的文章中把章太炎误比成一个拉大车的革命车夫，前半生朝前拉，后半生朝后拉。鲁迅下意识地把自己的矛盾和自己的心理阴影投射在了章太炎身上。

  　　我从鲁迅对章太炎的种种评说中读出的不是鲁迅的高明和鲁迅的深刻，而是鲁迅的卑怯和鲁迅对章太炎的嫉妒。说鲁迅卑怯是因为他的怯懦和因怯懦而来的自卑。鲁迅的怯懦主要体现在他面对革命和面对爱情时的裹足不前。作为一个浙籍文人，鲁迅既没有成为徐锡麟秋瑾那样的不要命的革命家，也没有成为章太炎陶成章那样不怕死的革命家，即便连蔡元培在革命事业上的贡献，鲁迅都不曾作出过。这在鲁迅又既不是缺乏能力，也不是没有机会。他和周作人留学日本的时候，日本几乎成了海外中国革命家的云集之地，但他与革命丝毫没在沾边。因为鲁迅知道革命是件拿生命去承担风险的事情，他不愿作这样的冒险。且不说象章太炎那样对巡捕指着自己的鼻子说你们要抓的就是我，即便后来北京女师大学生上街都让鲁迅感到害怕。这种胆怯也同样体现在鲁迅的情感生活中，鲁迅情愿听从母命与一个不相识的女子成婚，也不敢向一个自己所爱的日本姑娘大胆表露心中的爱情，致使后来与鲁迅胞弟周作人成婚的羽太信子成为鲁迅的一个终生难解的情感和心理上的情结。因为这样的怯懦，鲁迅一生都备受煎熬。这种煎熬折射在文章中虽然能形成犀利老辣的风格，但这种煎熬使鲁迅在面对其老师章太炎时便不无失态。

  　　从鲁迅对章太炎的种种评说中可以看出，鲁迅没能读懂章太炎，鲁迅没能从章太炎的生命中读出那颗举世罕见的童心，从而站在进化论的立场误读了章太炎。因为章太炎的一生既没有进步过，也没有落后过，而是始终停留在童心十足的生命状态上。进步落后对生物进化或社会生产方式演进是有意义的，但对章太炎这样一个顽童这样一个大孩子却是毫无意义的。至于说到拉车，章太炎也从来没有身处拉车的位置。因为拉车的人选往往落在孙中山那样的革命领袖身上，而不是由章太炎这样的秉笔行侠之士担当的。准确地说，章太炎更象一个赶车者，他既催动革命之车，又鞭策拉车之人。章太炎常常很不经意地说出一句极富历史意味的话来，但章太炎从来不曾有意识地做出什么言行，以便让革命跟着他走。章太炎很乐意地跟着革命，但他没有能力象一个先知先觉一样领着革命前进。无论革命象鲁迅所说的那样朝前或朝后，这都不是章太炎革命的结果，也不是章太炎讲学的影响，更不是章太炎议政的产物。对于鲁迅所经历的那段中国晚近历史来说，章太炎只是一面镜子。这面镜子可以照出革命，照出历史，照出孙中山，照出蒋介石，照出袁世凯，照出宋教仁，照出所有章太炎的同辈们，也照出一些章太炎的学生们，比如鲁迅这样的学生。鲁迅自称听章太炎讲小学，几乎全忘了，只记得章太炎的革命言行。但鲁迅是否想过，他有没有老师那样的革命胆魄和革命侠气，他有没有老师那样的顽童品性和奉献精神？假如他不具备老师的这些革命品质，那么他又有什么资格评说老师的所谓进步和落后呢？最有权威的评说革命的人，本身就应是一个革命家；同样，能够读出章太炎革命的顽童品性的人，又必须具备一颗赤子之心。鲁迅既缺少一个革命家的胆略，又不具备一颗赤诚的童心，于是在评说章太炎时就难免以尖酸刻薄的话语掩饰自己的卑怯，渲泄自己的嫉妒。而且，在鲁迅对章太炎的灵魂说完那些刻薄话之后，他也跟着作古了，章太炎告别人世是平静的祥和的，而鲁迅的告别人世却是辗转反侧的怒气冲冲的，二者的内心修为于此可见一斑。相形之下，鲁迅借助尼采的意志所修炼的只是小道，故一生以杂文为主；而章太炎凭借自己的童心，所行走的乃是大道，所以一生留下了大量的著作和议政言行连同动人的革命传奇。至于二者的命运似乎也是各自生命的明证：小道者得身体时代，成为身体时代的偶像，一如那位关帝庙中的关羽将军；大道者得整个历史，不管中国晚近历史在章太炎之后如何演化，章太炎作为一面镜子将永远相随；即便在身体时代，唯物是从的人们也不敢将他全然忘却。相对于鲁迅的怒气冲冲，章太炎总是笑容可掬，天真烂漫，即便他大发雷霆时，其神情也让人感到可爱，忍俊不禁。所以我在文章起首处说，章太炎永远不会象鲁迅那样成为什么偶像，成为精神的泥塑木雕，供人瞻仰，供人诚惶诚恐，供人庄严肃穆。不，章太炎永远不会让人产生这种效应。章太炎是可爱的。在可爱的章太炎面前，人们会发出会心的微笑，人们会发出由衷的欢笑。我想，这也许是章太炎革命的顽童品性的终极意味吧。

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  作者：指间砂 发布时间：2023-12-18 16:39:36

  18.《世界很喧嚣，做自己就好》

  老杨的猫头鹰 著 江苏凤凰文艺出版社 2023年4月

  这二个月以来，一直被办公室人际交往所困扰，具体说就是因为不经意的举动得罪了一个同办公室的下属，然后遭遇了持续的冷漠、无视。主要是过去几年以来，虽然是上下级，但相互关系非常和谐，被这么一对待，我就有些受不了。主要表现在打招呼不回应，不理会；安排工作不沟通交流；分享吃食小礼品直接拒绝；帮忙拿取快递之类的连个谢谢都没有；乃至越级汇报......问题是那件事是公司安排的外出培训活动名额没有她，与我无关，只是为难如何告知她，拖延了两天。于是后遗症非常明显的暴露出来，打我个措手不及。

  我是个比较敏感的人，何况工位相邻紧挨着，抬头就能看到，她的身影老是干扰我的情绪，脑海中的弹幕不停播放内心吐槽。然后非常影响工作的正常进行，也把我气的不行。直到一个月之后，我率先向她道歉破冰，希望能在办公室正常相处。再到现在，关系不咸不淡，我尽量保持正面态度，主动交流，不受影响的安排工作。她也有改善，但仍是不回应，不理会，安排的工作按自己理解在限期之内提交。就让人很郁闷，心里其实是愤愤不平，而且很委屈的。明明没有做错什么，却遭遇这样的对待，很难理解，也想不通，晚上睡觉前控制不住思绪都会想到这里很心烦，以至于影响睡眠。

  在目前的公司工作了十几年，基本比较顺利，这算是头一遭被下属搞成这样，让我感觉自己是不是个性太软弱可欺。但是凭心而论，清醒的认知到，她的这种行为的确是不对的，阴沉的丧氛围气场散发到整个办公区，我不能拉低底线跟她一样。越来越被影响到，必须采取自救行动，于是看了好几本相关的心理学书籍，听讲座。别说，还真挺有用。书籍以为是鸡汤文，没想到被打动好些地方，原来只有发生自己身上，感同身受，才会真正理解啊。莫经他人事，莫劝他人善。

  首先，梳理情绪，书写记录，觉察背后的原因。原来我还是希望得到别人的认可和理解，期待被所有人说好。这本身就是不合理不可能的诉求，事实上，那些你不解释清楚就无法理解你的人，多数也是你解释了半天也不会理解你的人。因为理解你的人不需要你的解释，讨厌你的人也不会因为你的三言两语就转变对你的看法，甚至在某些人看来，你卖力解释自己的样子就像一个犯人在开脱罪名。

  不用对错去衡量人，注重自己的感觉。因为成年人的世界有很多的无奈：自私的人很少自卑，无知的人很少敬畏，招人烦的人很少不开心，反倒是守规则的人更容易被冒犯，懂事的人更容易被亏待，满心是歉意的人更容易遍体鳞伤。只要发现我接触的人心性不对，就不要再跟他对话。不要妄图美化自己，圣母自己，妄图恢复到从前，不可能，放生即可，交给因果。无论你修为多高，总会有你渡不了的人，这样的人只会拉低你的能量，让你很久都缓不过来，渡人要先渡己。

  第二，调整布局。将办公电脑、绿植换位进行遮挡，眼不见心不烦，几天下来，确实少了被身影触动而困扰。

  第三，坚信自己仍是那个优秀的人。不因个别人的评价而看轻自己，对自己说：我真的好特别，善解人意，分享欲特别旺，三观超正，待人真诚，能吃能睡，我也好喜欢我自己。怎么活着都会有遗憾，怎么做人都会得罪人，所以请坚持自己，不要在意任何其他的看法。

  对喜欢的人和事不遗余力，是我们需要不断学习的快乐秘籍；对讨厌的人和事露出微笑，也是我们必须要熟练掌握的生存技巧。成熟的标志就是，不需要靠别人的巴结来获得优越感，不需要靠别人的认同来获得价值感，不需要靠别人的表扬来获得存在感，而是允许自己被否定、被批评，但心里明白这并不能说明什么，这只是别人的个人判断，自己无须认同。

  第四，找好朋友聊天倾诉，把情绪宣泄释放出去，只需要多说几遍，心里堵的地方就疏通一些，好很多。与其花那么多的时间和精力去打理那些没劲儿的人际关系，不如投资在自己和值得深交的朋友身上，用在发芽、开花、结果、扎根上。

  用繁忙、创造、学习充实自己，停止精神内耗、自我怀疑和自我拉扯，不在人际相处中追求公平和客观，等待这波修炼结果。不要任由糟糕的事占用太多的人生，不要任由烦人的人消耗内心的晴朗，想要的东西争取得越主动越好，讨厌的人离得越远越好，不必事事都卖弄风度。提醒自己：不要为了迁就谁就习惯性地委屈自己，不要为了一时的安逸就纵容他人再三侵犯。你弯腰的次数多了，别人就会习惯你的低姿态和你的不重要。做软绵绵的老好人免不了要吃亏，做冷冰冰的坏人又过不了良心这一关，所以，要当好一个功利的成年人，有以“不损人”为前提的自私自利，有以“不亏待自己”为原则的漠不关心。

  18.《世界很喧嚣，做自己就好》

  老杨的猫头鹰 著 江苏凤凰文艺出版社 2023年4月

  这二个月以来，一直被办公室人际交往所困扰，具体说就是因为不经意的举动得罪了一个同办公室的下属，然后遭遇了持续的冷漠、无视。主要是过去几年以来，虽然是上下级，但相互关系非常和谐，被这么一对待，我就有些受不了。主要表现在打招呼不回应，不理会；安排工作不沟通交流；分享吃食小礼品直接拒绝；帮忙拿取快递之类的连个谢谢都没有；乃至越级汇报......问题是那件事是公司安排的外出培训活动名额没有她，与我无关，只是为难如何告知她，拖延了两天。于是后遗症非常明显的暴露出来，打我个措手不及。

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  首先，梳理情绪，书写记录，觉察背后的原因。原来我还是希望得到别人的认可和理解，期待被所有人说好。这本身就是不合理不可能的诉求，事实上，那些你不解释清楚就无法理解你的人，多数也是你解释了半天也不会理解你的人。因为理解你的人不需要你的解释，讨厌你的人也不会因为你的三言两语就转变对你的看法，甚至在某些人看来，你卖力解释自己的样子就像一个犯人在开脱罪名。

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• 国人欲为学修身，宏济时事者，皆当由此书着手。

  作者：lark 发布时间：2013-01-02 17:02:05

   学籥，顾名思义学习之钥匙也。钱先生一生浸淫学术，今举其成学之心得以告后学者，所以开示入学之门径也。余自私淑先生，立志向学，屡屡抱憾无缘亲聆师训，茫茫书海，不知何处方是涯涘。然读此书，先生若捧卷指示于前，耳提面命于畔， 挦袖执手，步步指点，成学之途恍然呈现，而先生宛然所立卓尔。门径既窥，益知先生之道德学问渊宏博大，实已入化境。今虽无末由也已之叹，然高山仰止，惟笃信奋发，寻溯向前，希图他日稍窥先生项背，亦可谓略知斯文，做一中国读书人。

      本书共收录先生论治学方法之论文十二篇，各重学问之一端，皆有精论。今捃摭要点，备列如下。

  第一篇《略论孔学大体》

      此篇列于全书之首，盖学者欲寻读书之门径，当先从宏观处观察学问之整体，知其范围内容，结构形式，终极目标，然后才方便下手。若不知此，只是一股脑扎进去，徒靡岁月，虽至皓首，亦不知所学。

      一、孔学就其内容而言，不外乎博文、约礼两事。

      二、博文之大者，曰六艺，曰诗、书。诗书、六艺当兼习，不可偏废。

      三、虽博文，又必约之于礼。礼乃治国平天下之事也。文徒博而不能致用于事，其博亦未全美。

      四、游于艺乃为学之始事，志于道乃为学之终极。游于艺，必尚实习，求实用。依于仁，必施之于人道。据于德，必归之于一己之德行。学必博，乃思以求通，所通者即道也。

  第二篇《朱子读书法》

      朱子乃孔子后，钱先生甚为推崇之大学问家，所谓博大、精微兼而尽之。朱子去现代较孔子为近，其读书治学之方法尤可资参鉴。就其要领，条陈如下：

      一、第一最要法门是虚心，所谓虚心只是不执己见。

      二、依本子反复不厌，又要识得本书上训诂文义分明。若骤读一书，便要求明得种种理，有要求于己有所得，此皆是心不静。

      三、读书若有所见，未必便是，不可便执着；且放在一边，益更读，以来新见。

      四、不是于那疑处看，正须于那无疑处看。

      五、泛观博取，不若熟读而精思。

      六、凡读书，且须从一路正路直去。四面虽有可观，不妨一看，然非是紧要。

      七、读书不可兼看未读书，却当兼看已读者。

      八、读书不贵多，贵使自己精力有余。

      九、凡看文字 ，众家说有异同处，最可观。

      十、读书无疑须教有疑，有疑者却要无疑，到这里，方有长进。

      十一、读书须是看着他那罅隙处，方寻得道理透彻。（此言罅隙处，盖作文思路，论证线索，理论结构）

      十二、读书须是普遍周满。宁详无略，宁下勿高，宁拙勿巧，宁近勿远。

      十三、宽著期限，紧著课程。小做课程，大施工力。

     十四、看经书与看史书不同。史是皮外物事，没紧要。（此处戒人莫要先看史。读经以成己，己有未成，故如负痛在身，非通彻自明而不能须臾有歇。读史以成物，义理既明，典故物事，可劄记以问人而无伤于义理也。）

  第三篇《朱子与校勘学》

      以前常有一种概念，只要一提到朱子，就会说他是个理学家，只是重视性命天理，其它方面的学问似乎都并不见得如何。看过这一篇方知，以前的认识实在是浅薄的很。钱先生说，做学问要先有知识，才能有理论，有了理论才能做文章。知识可说就要来自于考据，要明白一事物，非得要真知道其源流名状，训诂考据正是为了辩证前人知识。古人称考据训诂为小学，并非说它不重要，而是进学上达的基础。虽然不见得人人都要如清儒般一头扎入故纸堆中，只是做些寻章逐句的功夫，但古人的典籍离我们久了，晦涩生疏，佶屈聱牙，若不明白字义，断不得章句，又如何理解其中义理呢，义理不明，文章自然也就没有根底。所以说不应瞧不起训诂学，但亦应知道其只是做学问的一个工具、一种方法，除非想做一个博士，否则只要善用前人的注疏，通识文章大体，知义理内涵，得辞章之美，也就可以了。如果有余力，为了提高自己的读书能力，让知识来的更扎实，就应该多少掌握一些考据的方法。钱先生在这一篇里，以朱子著《韩文考异》，谈论了考据学的一些基本原则和途径，甚为綦密精到。自谓性格脾性不耐繁琐，皓首穷经非吾所能为之，故仅列其纲目要领，熟读成诵，略有些名物训解的功夫，以资读书明理之用，至于考误订正，诠释经典不敢妄企为之。

      一、钱先生论校勘学之宗旨：训诂考订校勘之业，亦复别有本源。凡其所得之浅深高下，将胥视其本原以为定。（校勘只是工具，在于学者之眼光志趣。贤者识其大，不贤者识其小）

      二、本证、旁证之别：本证者，本书自相证也。旁证者，采之他书也。校勘必罗举异文，又必辩其得失。而辩定得失，则多有待于他书之旁证。寻觅旁证，有贴切与否之辨。若得本证，纵然旁证贴切亦不足取也。若旁证杂歧，苟无本证佐之，莫可以私意抉择，当置之以待后学。

      三、文理者，字法、句法、章法皆是。字句章节之法变，而文之意义亦随而变；衡平得失，主要在是。从知治校勘，既必精熟文理，又须博涉兼通。

      四、校勘之学，固贵于客观之取材，而尤贵乎主观之鉴别。鉴别之深浅高下，则不尽凭乎外在之材料，而实更凭乎校者之心智。而心智有深浅高下，则一视乎其学养所至。

      五、治校勘考订，必兼著诸本之异，以明取舍之意，而待读者之自辨。不掩其所从来，此不尽为治校勘者所必守之大例，亦凡治训诂考据之学者所应同具之美德也。

      六、校勘考据之学，固贵能得证，然亦有不烦证而可定论者。复又多证转失者，反不如少证无证之得者。此非学养功深，于其所援以为证者先有一鉴别之精心，而徒恃多证为贵，则胥不失之矣。

      七、治校勘者，版本固然重要，然不可先持一成见，谓一本为必是，另一本为必非。

      八、钱先生于篇末就治学规模之总结：校勘之业，虽曰小道，亦已包括训诂、考据、辞章、义理，而兼通一贯之。而大儒之成学，其宏纤俱举，细大赅备，必审必谨，不遗不苟，亦格物穷理精神之一种具体表现也。

  第四篇《近百年来诸儒论读书》

      学者是学术的载体，一代代的学者们用讲学和著作传播和诠释着各自的学术思想，而学术就在这样的生生不息中传承和创新。钱穆先生此篇，从近百年繁星璀璨的学海中选出了陈澧、曾国藩、张之洞、康有为、梁启超五人，总结和阐述他们做学问的方法。应该注意的是，这五个人虽然都是盛传海内的大学问家，但钱先生选择他们并非仅仅因为学术上的地位和成就，事实近代学术界里有许多名气和学问远逾此五人者。但古圣先贤们的典籍浩如烟海，一生苦读亦难穷尽，正是此五人将各自读书门径、要领和思考纂述成册，指示明路、扭转学风、普化后生，使后学者得以徇阶而上，终有登堂入室之望。

      一、陈澧 《东塾读书记》

      钱先生一向主张学以致用，反对清儒专以训诂考据为学，认为其偏废而不济世用，乃学问之末流。清代考据学，在乾嘉时期到达鼎盛，成为学术主流，学者皆趋附之。陈澧首开慧眼，看到了其中的锢蔽，因而主张从事学问该从大体上探索义理之表示，将“有用于身”、“有用于世”作为著述讲学的主旨。

      陈澧认为近百年来，讲经学者，训诂甚精，考据甚博，而绝不发明义理，以警觉世人，这是世道的衰乱的直接原因。此外，专门以训诂考据的兴趣与见解来读书，只求觅得书中一二罅缝，做的一篇经解，博得俗誉虚名。这种风气使得学术界养成了一种懒而且躁的心理，不肯平心静气，精详阅读，而急于成名，掩盖先贤，久而久之全体读书人都受到了此种风气之熏陶，待这些读书人出来领导社会，自然天下大乱不可收拾。

     钱先生根据陈澧转移学风，救济时势之意见，对读书为学做了如下阐释：不先融会大义，只向零碎处考译，则此路无极，将永无到头之期。如是则读书人永远在搜集材料，为人作工具的准备。永远是一些竹头木屑之收藏，永远无一间半架真建筑。照此下去，尽可遍天下是读书人，而实际并无一读书人，社会上亦不会受到读书人的真效用。纵使经解做的极好，亦无关大义，只成得一个博士，不成为一个士大夫。博士最多能知道了些人家所不知道的，却与做人办事一切世道无关。士大夫则学从读书中明义理，来做社会上一个有用人物。陈澧言：士大夫之学，更要于博士之学。士大夫无学，则博士之学亦难自立。是也。

     钱先生虽然推崇陈澧的卓识，但亦认为其终究还是没有脱离当时的经学范围，仍只能算是个经学家。陈澧让人读经，专要通读注疏，虽然看到了从前人的病痛，但他自己所开的药方，却不见真有力量，未能使此病霍然而去。

    二、曾国藩 《经史百家杂钞》《十八家诗钞》

      曾公和钱先生皆为我最崇拜之人物，曾公歿后二十三年，钱先生出世，迨至此文，已逾六十载。读此篇，宛若二人并立于前，侃侃而言，畅论学术，吾捧卷随后，亦步亦趋，每闻妙语精言，手舞足蹈，几若癫狂。

      钱先生开篇即曰：治近百年史的，轮到人物方面，无论如何，不能不首先推倒曾国藩。曾氏气魄之雄厚，人格之伟大，及其在政治上、社会上种种之建立，其不可磨灭处，纵然近人有好持异论的，到底也不能不承认。读钱先生著述原以不少，如此在学术和事功两方面皆极力推崇的，恐只曾公一人。

      曾公与陈澧为同时代人，因僻居乡野，机缘所幸，曾公从学期间未受到考据学风之影响。此间，钱先生说了一句：任何一学派，一到时髦，则无不有其锢蔽者。在陈澧的一篇里也有类似说法：任何一时代的学术，只要成为时趋，久而久之，未有不成为俗学的。两句话意旨相通。前日，听林存光教授讲课，亦发同样议论。因生疑惑，到底何谓俗学，其锢蔽为何？顾名思义，俗学乃世俗流行之学，苏轼 《送人序》：“士之不能自成，其患在於俗学。俗学之患，枉人之材，窒人之耳目。” 盖学派之分，各有其长，亦有其短，贵在融会兼取；学术流传，有乘虚不变者，亦须有随时代变而变者。然学派一旦成为时髦，遂成门户之见，别派之说纵有所长，亦不足取，成为僵死教条；学术一旦变为时趋，人尽言之，宛若天理，从而丧失生命。故，做学问，贵乎先于学问之外见学问之全体，而后见识超然，自有定见，循路直去，不为世俗所锢蔽。

      钱先生说，曾公三十岁前从事于八股文章，三十岁时才开始讲学，三十二岁时才开始点读《汉书》，故曾公自言“早不自立”，并非自谦。以此计算，曾公于六十一岁歿，故曾公真正从事学问到寿终正寝，不过三十年，而就是在这期间，曾公在学术和事功两方面均创造了后人难以企及的成就。所以，钱先生说：读书运动的对象，不该老是一辈大中小学校里的青年和儿童，或是推车卖浆不识字的贫民；而社会上的中年人物，比较站在领导地位的搢绅士大夫，尤其应该是读书运动的第一对象。另外，曾公一生仕宦戎马，日不暇给，并没有专意读书的条件，然而却在学业上成就了卓绝成就，可见读书并不一定要一种特殊的环境，乃及一种特殊的生活。

     钱先生总结曾公读书法，引用了“与其掘数井皆不及泉，何若老守一井，力求及泉而用之不竭”的典故，以说明曾公读书的“约”字诀。但同时亦指出，若仅只“约”而注意不在“身心国家大道理”上，则亦謏闻浅见。所以如用“约”字功夫，便须先从“大”处着眼，这是相互为用的两面。曾公的“约”字诀要义如下：

     (一）读经以研寻义理为本，考据名物为末。

    （二）读经有一“耐”字诀，一句不通，不看下句。今日不通，明日再读。今年不精，明年再读

    （三）读史之法，莫妙于设身处地。每看一处，如我便为当时之人，酬酢笑语于其间。不必人人皆能记也，但记一人，则恍如接其人。不必事事皆能记也，但记一事，则恍如亲其事。

     (四）经则穷理，史以考事，舍此二者，更别无学矣。

    （五）经则专守一经，史则专熟一代。

    （六）读经读史读专集，讲义理之学，此有志者万不可易者也。（此曾公治学之总括也）

     曾公读书既主守约，则选择不可不审，故曰：买书不可不多，而看书不可不知所择。 而选择的标准，应该“先务乎其大”（大者，身心国家大道理也）。

     曾公读书心法已如上述。钱先生评价曾公为学：实能抉破乾嘉以来义理、考据、词章三排之藩篱，俾可兼得三者之精华，庶可谓是士大夫略观大义之学也。愚见以为，所谓士大夫略观大义之学，即以身心国家之大眼光为治学目的，有宗派师承，而无藩篱之见，经世致用为上；能精审词章，而不固执于考据，明通义理即可。对于“博士之学”和“士大夫之学”，钱先生以为从学术上来看应各有分工。“博士之学”为少数人专攻，为实践提供理论和素材。“士大夫之学”为多数知识分子所领解，致力于以学问成果改造社会。

    除了见识超卓外，对于曾公的学术地位，钱先生亦甚推崇，尤其是对曾公的古文造诣颇有追述。曾公私淑姚鼐，推宗桐城派，力主诗文应以声调为本，探取作者性灵，使读者精神与作者精神相訢合。劝人学诗应看一家之专集，不可读选本，方能不汩没性灵。钱先生认为，研攻诗文应结合自身的性灵特点，若刚直倔强，当读恬淡之文；若闲散怠惰，当读雄强之文，纵使不以诗文名家，亦可切就己身，释回增美。

    三、张之洞

    钱先生认为张之洞并不能算是个学者，但其编纂的《书目答问》和《劝学篇》却代表了一种时代价值和风气。但钱先生并非推崇此两部书，尤其认为《书目答问》要不得，根本算不得是个指导人学问门径的书，只是开列了一堆书目便于翻检的参考书。钱先生提出了一部指导人做学问的书，所应该具备的基本条件：

     (一)、要摆出学问的结构体系，并指示各部分之间的相互关系，先后本末。

     (二)、指出研究该项学问所必需的工具书。

     (三)、指出作此学问所能达到的目标和功用。

     从以上三个条件来看，张之洞的《书目答问》并不具备上述三种条件，只是罗列了二千余种，十数万卷的书籍典章，叫人无从下手。除非其人先对某一种学问稍知门径了，再来翻看此书，或会有些益处，否则只是一种目录学和收藏的功夫。

     《书目答问》刊布于光绪元年（1875年），当时的清朝政权还算稳固，但已经露出了衰亡的迹象。待到二十四年后《劝学篇》成书（1899年），清王朝内忧外患，已到了山穷水尽的边缘（甲午战争1894年，戊戌变法1898年）。面对乱世，张之洞对于治学的观点也发生了重大的转变。在《劝学篇》里他抛弃了以往教人读书浩繁务博的态度，提出了“守约施博”，“以致用当务为贵，不以殚见洽闻为贤”的概念，较之《书目答问》徒求“博杂浩瀚”，在见识方面有了很大的发展，钱先生评价该书“有几许通明的见解”。然而时局的败坏，多少让这位一代名臣心灰意懒，以至于走到了另一个极端“一意苟简”。为求速成，他提出了一个最低限度的书目：《近思录》、《东塾读书记》、《御批通奸辑览》、《文献统考详节》。钱先生评价说，到了这种程度，已不能叫做守约，而只能算是居陋了。

     四、康有为

    钱先生深刻反对清儒以考据为学的风气，认为近百年来真正能够开创新学风的人，只能说是康有为。康氏的学术历程按其讲学和著述可以大致分为两个阶段，第一阶段是在广州万木草堂，代表作《长兴学记》，第二阶段是桂林讲学，代表作《桂学答问》。按照钱先生的评价，康氏在《长兴学记》表现出了对旧风气的强烈反抗精神，指示了一条使学问回归义理实用的道路。然而由于受到廖平的误导，康氏转而批判古文经学，上托董仲舒之公羊，提出了所谓新经学（钱先生特别批判《伪经考》是野狐禅），进而在《桂学答问》里又回归到了考据学的老路上去了。下面分别对康氏两个阶段的学术做一个简述：

    （一）康氏之《长兴学记》

     万木草堂时期的康有为，显然对旧学术具备强烈的批判性，力主开创一种新的学术。梁启超评价这一时期康氏的讲学精神：“以孔学、佛学、宋学为体，以史学、西学为用。其教旨专在激励气节，发扬精神，广求智慧。钱先生以为，这是一种极大的眼光和智慧，“依稀是回复到晚明遗老之矩矱”，比之陈澧和曾公均高明许多，张之洞则根本未入门径。钱先生把陈、曾、张等人的学术称为“经籍书本”之学，而把康氏的学术称为“人文知行”之学，可见推崇之高。

   （二）康氏之《桂学答问》

    《桂学答问》成书于《长兴学记》四年后，然而康氏学术思想却因为廖平的误导，产生了极大的转变，一头钻进了公羊春秋。钱先生评价其“钻进了牛角尖，更无出路”，因此将长兴讲学所积累起的新风气完全摧毁了。康氏也从“士大夫之学”，终于还是蜕变成了“博士之学”，回过头来开始推崇《四库提要》和《书目答问》，俨然变成了一介经师，完全丧失了当年的风采。

    对于康氏前后的转变，钱先生认为源于学问不牢固。虽然处处以圣人自居，但惶惶于利禄政治，并木能在学术上做作出些贡献来。戊戌政变后，康氏流亡海外，其学术生命也就宣告终结了。

    五、梁启超

    梁启超为康氏门生中最出色者，不仅是康有为政治上的盟友，也是康氏学术继承和大发扬者。钱先生对梁启超十分推崇，认为其学术成就已远超其师，只是囿于师门之传，始终不敢逾越康氏之外，是故终究难成圆满。读此一片，首先一个观念是，先儒学思敏捷，少年时即已具备超卓见识，远非今日人可比。

    梁启超二十二岁，跟随康有为讲学桂林，遵康氏嘱咐编制《读书次第表》。于是开出了经、史、子、理、西六门功课单，搁置科学价值不谈，但说其于文史典籍涉猎之广，认识之深，已实在让人叹服。至于说《读书次第表》，按照康梁的意见，照此读书，六个月间，学者盖能学通中西，微言大义无所不晓。然而钱先生对此深不以为然，对比程氏家塾之《读书分年日程》，八岁入学，快则二十三四岁，慢则要三十岁，盖二十年左右方算初成，认为如此方能玩索精熟，透彻融会，为将来学术进境奠定基础。依康梁读书法，快则快矣，然有两大流弊，一则意思迫促，不能有沉潜深细之乐；二则滋生浮躁，易于养成傲慢和轻率的毛病，所以很是要不得。

    三年后，梁启超入湖南，于时务学堂担任中文总教习。时任湖南督学徐仁铸所编《輶轩今语》，据说出自梁启超之手，此书将治学读书的门类分为经学、史学、诸子学和宋学四个方面，并精语点破各门要领。

   （一）经学当求微言大义，勿为考据训诂所困；

    (二）史学以通知历朝掌故沿革得失为主，不可徒观治乱兴亡之迹。

   （三）史学以官制、学派二端为最要。（官制为一朝政治之所出，学派为一朝人才之所出，二者皆之乱兴衰之大原也。）

    又历一年，戊戌变法失败，康梁远走海外，旧有的学术体系逐渐被人摒弃。辛亥革命胜利后，新文化运动掀起了一场批判传统文化的思潮，古文典籍却以“整理国故”的名义重新走上了学术的舞台。梁启超在这个背景下，编写了《国学入门书要目及其读法》。对于这本书，钱先生十分看重，认为它读书方法的阐述比陈、曾、张、康等百年来学者之意见都高明的多，有众家之长处而无其短疵。该书共收录典籍一百六十中，分为五类，其中梁启超最看重的是修养、政治史和韵文三类。他认为考据不应自成为一种学问，而是各项学问的工具。值得注意的是，梁启超抛弃了康门既有的公羊教法，摆脱了师门锢蔽，认为史学是国学中最重要部分。梁启超著书的目的是着力培养能在中国政治、社会各个方面均有益的人才，而非某一方面的专家。

     梁启超非常强调“熟读成诵”的作用。他对后学有这样一段话：我所希望熟读成诵的有两种类，一是最有价值的文学作品，一是有益身心的格言。好文学是涵养情趣的工具，能熟读成诵，才是在我们的下意识里头得著根柢，不知不觉会发酵。有益身心的圣哲格言，总要彻底了解他，才不至和社会共同意识生隔阂，应事接物的时候，常常也要仗他给我们的光明。

  第五篇 学术与心术

      钱先生以为论学术，必先及于心术与风气。心术者，学者治学之意态；风气者，社会公认之流行。学术与风气互为表里，各为因果，心术变化带来了风气变化，而风气变化亦会影响心术。然而，二者之间较为重要的，毕竟还是心术。只要心术正，即便风气败坏，终究还是可以挽救。对于心术问题，钱先生在此篇中主要谈及了四个方面：一是对考据和义理的评判；二是对为学入与出的条理；三是对学术和时务的认识；四是对中学、西学的取舍。

    （一）考据、义理之辩

      考据、义理，孰本孰末的问题，千年来学派纷争，门户对垒，纠弹未决。看重考据的，认为学问当窄而深，重视专门，主张为学术而学术。看重义理的，认为学问当济世用，主张明体达用，因此菲薄考据。钱先生则居中调合，认为考据义理：“合则两美，分则两损。欲为中国此后学术开新风气，辟新路向，必当兼综两趋势，而会通博综，以冶之于一炉”。虽寥寥数言，然定理已分明无疑。

      考据乃证定知识之法门，评判是非之准的，无考据则义理不明。然专务考据而无高瞻远瞩之气魄，无异于“见树不见林”，即便能有所得，亦无关与学问大体（身心国家）与民物大伦，难免于玩物丧志之讥也。故考据、义理各有所用，不可偏重，亦不可偏废。

    （二）为学之入与出

      然即言考据与义理并重，亦有先后之别乎？欲求学问当从考据入，抑或由义理入？学者所以为学，虽各有从入之门，然途辙之正关乎成就之大小。因此，钱先生对于此问题做了一番大议论。首先谈到的是为学之轨辙：必先有学问而后又只是，必先有知识而后有理论。学问入下种，理论犹之结实。不经学问而自谓有知识，其知识终不可靠。不先有知识，而自负有理论，其理论终不可恃。分而言之，谈到学者之始事：学者之始事，在信不在疑。信者必具虚心，乃能虚己从入。先治一家学问，由其门户，沿其蹊径，就其思想而为思想。迨于表里精粗无不通透，所谓心知其意，此始於信奉一家之思想，姑悬为我学问之对象（掌握思想方法，形成理论基础）。惟学不当姝姝于一先生之言。研穷一思想，又循次研治别一家，然其虚心亦如从前。两家思想或有从违，疑起于两信不能决，乃求之于考据，如是方笃信一家，或兼采两家（入乎一家，虚心学问之事）。第三，谈到学问之上达：故学问必先通晓前人之大体，必当知前人所已知，必先对此门类之知识有宽博成系统之认识，然后可以进而为窄而深之研讨，可以继续发现前人所未知。实下功夫处在学问，确有了解处是知识。在学问与知识之不断进程中而遇有疑难，于是不得不运用我解决此项疑难之考据与思想。由考据与思想之所得，则成为一种理论（超乎专门，成就义理之学）。

   （三）学术与时势

      钱先生以为：学问非以争奇而炫博，非以斗胜而沽名。求以明道，求以济世，博古通今，明体达用，此真学问从入之大道。可见，学术始于学问，终于义理，本体即成，必付诸于实用，方为真学术。然学术之于时务，其事可相通而不必尽相合。时势之变，瞬息万状，若一意追随时变，转若曲学阿世。与其哗众取宠，不如潜心学术，经年有成，亦可宏济时艰。

     然学术与时代脱节，事终不美（其义见后篇《谈当前学风之弊》）。学者隐身事外，以专家绝业自专，以考据明确自诩，若不食人间烟火，则思想潮流操纵于少数空心虚谈之人，一国之众皆陷于惶恐迷惑之中。学者不能肩负领导思想之责任，如坚瓠之不可食，此岂社会之所望。

  （四）中西学术之贯通

      中学与西学之争，百年来未曾稍息，分疆割席，泾渭分明，若水火之不容。钱先生于此问题亦持中论，认为西学义理因国别、宗派、时代不同而各有歧义，非建诸不悖、四海皆准，故不应以片言只辞奉为金科玉律。而中国旧有义理，亦有与西学大义相通，于本国国情相合，有其独特妥当融洽之处，可推陈出新，保存而广大。故当以考据、义理并重，中学、西学以平等法融于一炉。

  第六篇 学问之入与出

      此篇对上篇“入与出”之论进一步引申，做更加详尽的讨论，使读者更加深刻的了解学术的轨辙。钱先生语：讲做学问，如何跑进去，与如何走出来。

      学问入门始于“知之”，进而“好之”，再而“乐之”，至是则学问与生活达成一片，方算是真正跑进学问里。“知之”亦有大、小、偏、全之分，德、言、政、文之别，学者当各就其才性择一而从入。所以“知之”的方法，就儒家传统言，分为两方面。一方面是从人生实践中“知之”，另一方面从读书穷理中“知之”。此两方面缺一不可，必如人之行路，两脚交替，方可前行。然而钱先生着重指出，人生实践是为学的最先起步处，亦是为学之最后落脚处。所谓人生实践，不外洒扫应对进退，孝悌忠信仁义，离开人生讲学问，只是自欺欺人。

     其次再说另一只脚：“读书穷理”的方法，此段议论最当与本书第二篇《朱子读书法》互参。然此篇记载前儒读书之议论，亦别有新见，可资启迪者，备列如下：

     （一）苏东坡读书“分类以求”，是以不畏“苦难记忆”。读一遍时，注意某一问题。待到读第二遍时，再注意另一个问题。

     （二）柳宗元教人学文章应“参其洁”。每读一家、一部书，必应撷取其精华所在而师法之。

     （三）学问入门，绝非只有一门。可自此门入，而亦可以自另一门入，但不能两门同入。方其入一门时，此一门即是当时专门之学。要入一门，即专读一门书即可。

     （四）读一部书，可转为读一个人。如读《论语》后，可再读《春秋》，此时即是由“专门”演成“通学”了。对一人著作求会通后，进而读此一家一派之著作，再求会通。一家一派会通后，进而读别家别派，求大会通。

     综上所述，进入学问步骤有四：

     第一步：治专门之学。

     第二步：求淹博会通。

     第三步：复归专门之学。（各就才性、偏好，择一而执）

     第四步：成家而化。

     学问除了要能在一家一派、各家各派中求会通，以至于成家而化，最终要能于“时代”相会通，学问方有真价值。

                      

  第七篇 推寻与会通

      上篇提到，始学于专门，而后当求会通。钱先生恐后生难觅要领，故为此篇，再做申论。此外，先生在“会通”之前，别又加了一个“推寻”，并特别之处此“推寻”与“推想”大有不同。现下，就其不同处记述如下：

       （一）何为推想？

        听人讲说，可自旁面，反面推想。如听人说此是甲，即知其非乙、非丙。如此推之，却变成闻一知百、知千、知万，实则并未有真知实得，超所听闻之外者。如知此物是甲，此属真知。若推知其非乙、非丙，实则非属真知，亦可说是一种强不知以为知。此段意思可参考《论语新解》中先生对“知之为知之”的训释，抄列如下：如知马，始知非马，但不知其究为何物。然则我所谓知此物非马者，乃仅知我之不知其究为何物而已。人多误认此不知为知，是非之辨，遂滋混淆。

       （二）何为推寻？

        教授讲学不能一语遍尽全体，端待学者从所讲，自己反身自求。颜渊之“退而省其私”即此谓也。苦思之后还要能有所启发（亦足以发之义），要另开一路，或另辟一方面说之。比如说“汉高祖以平民为天子”，当试问：“除汉高祖外，其它天子是何身份？”，由此可知汉高祖后还有明太祖为平民得天子，此即新知。进一步将各个开国天子，按身份加以分类，又会得到新知。于是再问：“何以平民开国仅此二人？”，如此推寻，问题迭出，新知亦无穷。

       由“汉武帝以平民为天子”这一个问题，愈推俞广，把历代开国帝王全部推尽，再把一两语来加以说明，用一条线索来贯穿了，使千头万绪合成一束，这便是“一以贯之”，便是“会通”了。

       推寻和会通的原理已备述于上。钱先生为了将“金针度人”，使学者不仅明白原理，还能揣摩其具体应用，专门的举了自己的研究实例，让学者可以循着先生的针脚起落，领会其中精妙。然而知识推之无尽，穷老尽气亦不能归宿，因此钱先生再次提出，做学问要懂得如何运用其智慧及思想，也是就治学的“大眼光”，要知道如何取舍别择。

  第八篇 谈当前学风之弊

      第五篇《学术与心术》中，钱先生已提及“论学术，必先及于心术与风气”的问题，但该篇专重于讨论了心术问题。此篇，正是延续了上篇的讨论，对于学术与风气之间的关系，及其相互影响的作用进行了讨论。

     一时代有一时代之风气，而学术在时代的转变中，既有随风气变化而变化者，亦有传承不变者。此传承不变者，即学术之内在不灭之价值。此种价值，每与当代之风气不相并立。故有随俗媚世的学术和学者，即便能成为一时煊赫，但终归与其时代同归消灭。而一代大学者，必能卓越流俗，违抗风气，而有所建立与转移。想要不为风气所攘夺，确立学术内在不灭之价值，则有必要知悉每一时代当前学风之弊。这就是钱先生做此篇文章的用意所在。

     钱先生认为，当前（此文著于1988年，言之当前亦不过也）学风之最大弊端，在于“为学”与“为人”两相分离。而中国学术传统中，“为学”与“为人”必须紧密相连，不相违离。抑且以“为人”为主，以“为学”为副。“为人”是“为学”的目的，“为学”是“为人”的手段与目的。

      对于为何会形成这样的局面，钱先生以为可以追溯到清代道光、咸丰时期。康有为主张今文经学，实则托古改制；章太炎主张古文经学，然则崇佛贬儒，进而开启了后来的“疑古运动”。

      （康有为避难海外，既远离政治，其学术影响亦逐渐消失，故仅为一时代人物。然其门弟子梁启超，学识眼光有远逾其师者。在欧陆一战时，著有《欧洲战役史论》及《欧游心影录》，对欧战成因及西方文化之疾病进行了讨论和批评，多有真知灼见，堪为深慕西方文化者一忠告，。尤其是其主张，中国传统政治乃“礼治”，与西方之“法治”相对立，当为一极大见识和贡献。）

      五四运动以及随后的新文化运动的兴起，催生了一股打着“德先生”和“赛先生”的旗号，彻底抛弃和摧毁传统文化的潮流，“全盘西化”竟成了一种全国的风气。但实际情况是，只知道破坏而不知道创建，只言方法而不指途径，徒具形式而无实在内容，尽取了些西方文化的外表甚至是糟粕，但于其实质精髓却未见收获，所谓西化于是仅有专门之别而无通盘大义。此种风气之下，不仅不再讲求中国传统，实际上于西方文化，亦属自立门户，自作聪明。

      国人欲求救国，虽一意追随西方，然苦无专门而完整的学术做为指导，故士杰大众皆惶惑不知所以。此时，马克思主义传入，因其结构完善、思想系统，因而很快即为国内精英知识分子所接受，并就此占据了学术的主流地位。

     至于抗日流亡，九州陆沉，学人困顿，风气亦一贯而下。近代中国处在一学术衰退时代中，仅见有时代影响，不见超时代之学术；仅属时代风气，并无学术内容，对时代毫无影响，甚至添加了坏影响。

      钱先生指出此一时期学术界五大病灶：

      其一，截断旧传统；

      其二，轻视前人成绩；

      其三，门户之见；

      其四，浅薄之时代论；

      其五，学术与社会群众分离为二。

      近代学术思想一语概括，只“空洞”二字可包括尽净。

     钱先生于近代学术流传及其弊端之讨论要点已备列如上。既然西学东渐已成为一大趋势，不可能忽视西学存在和影响，抑且西学确亦有其内在不灭之价值可资借鉴，中西融会，明体达用是今后学术必然的方向。惟不可妄自菲薄，出主入奴，若尽弃传统，以为中学不灭，西学不流，则中国人何以为中国人乎。是以钱先生，在此篇中对中学和西学的异同、长短亦进一步进行了讨论。要点如下：

     （一）大体而论，中国文化传统栽培人物，主要在学术性，非时代性。而西学则正相反，可谓其看重时代性超过了其学术性。惟其如中国，人物之学术性超过了其时代性，故能文化绵延，以达于五千年之久。

     （二）西方之所谓时代人物，都是从潮流中产生。中国之所谓学术人物，虽在此时代中出现，但由传统中产生。然近代中国时代变换，目不暇接，时势纷乱为人类历史所罕见。故时代新，潮流新，亦未来得及酝酿出新人物，新学术，未能应付此时代，乃为近代国人所轻视。

     （三）学术随时代而起灭，则无独立性，亦无“承先启后”之传统性可言。亦可谓仅有其当时之适应性与反抗性，而无历长期永传之存留与持续性。今人仅知重视革命性，但革命非即开创，非即建设。自中国传统言之，须能真开创、真建设，乃得成为真革命。此种革命性的学术，其在时代中转若有一种破坏性，而在历史大流中看，则有一种传统性与建设性。中国人之所谓学术，必当能超乎风气潮流之上，而有其独立存在，承前启后之意义与价值。在西方学术界，乃仅言开创，不重师道传统。重开创、轻传统、此诚中西文化之大相异处。

     （四）西方宗教家在自然变化中，必求建立承认一上帝，一切变化始有生命实质，始有内容意义。中国文化传统则并无明白提出此一上帝之名称，只以人生情感，即德性、仁道、师承作为宇宙主宰。故中国有师道，而无宗教，此又中西文化一大相异处。

     （五）西方自然科学亦是超时代，有师承，有传统的。但自然科学与人文科学，一属外，一属内；一唯物，一唯心。西方唯物与中国尊师重道之重于各自一人之内在唯心者大不同。此乃世界人类学术真生命之两大端，一为中国传统之“人文精神”，一为西方传统之“物质精神”。

      钱先生此篇中围绕学术与风气进行讨论，自然对何谓学术及其特征亦兼有阐发。余试将其加以梳理。

     （一）学术有师承，乃有传统，有传统乃有独立性，方能超然于时代风气之上，不随时代起灭，有承先启后的价值。

     （二）学术传统必须要与时代问题相结合，既有传承，又有创建。若与时代问题两相隔离，则学术亦失去发展和生命。

     （三）学术是时代的灵魂，学术人物为时代之主脑，不随时代以俱尽。学术相传乃成文化，文化是社会之主宰和本真意义，历史与时代则仅是文化大体外面一躯壳和形象。

  第九篇 历史与地理

      非常惭愧，身为中国人，对中国地理的了解可谓是贫瘠的可怜。遑论山川大河、都邑名胜，即便是对当下三十个省级区划位置，也非得借助地图方可知其大概。正因为如此，在读历史材料的时候，我对于战争、外交和经济上的事件，常感到茫然无措。如说前几日读曾国藩的故事，说他要打金陵，为此定了战略，一意要拿下安庆，而后取得高屋建瓴的优势，一口气消灭了太平天国。安庆在那里？为何“安庆”这般重要？为何取了安庆就可高屋建瓴？这些问题不查地图是肯定搞不清楚的，即便查了地图也未必全部能搞清楚，非要有些地理、水文甚至军事上的知识才可以搞明白，当年曾公的苦心设计。钱先生这一篇，将历史和地理并起来讲，看过便知，先生治史之严谨，知识之博宏，眼光之远卓。即便是讲地理，这样似乎与文史无关的话题，也好像比许多地理老师要来的娴熟。摘抄要点如下：

     钱先生认为，学历史的必须兼学地理，并指出学地理必须首先要懂得查地图。查地图也要有方法：

       最先，要注意山川

      其次，要看疆域

      第三，要看都邑，然后再从都邑回溯到山川

      第四，要注意交通。

     然而只是查看地图或《地名大辞典》之类的图籍，只求能记忆，依然是死知识。一定要把地理知识活用到历史上来，由此而加深对历史之了解。为此，钱先生将自己治学的经验进行了总结。

     （一）首先，从以下几部书目着手，获得从地理讲历史的一个入门途径。

         1、阎若璩《四书释地》：读此书可知考据之学，知地理知识之用，知如何在历史上活动地理知识的方法。

         2、胡渭《禹贡锥指》：读此书可知黄河在中国历史上之重要演变。

         3、顾栋高《春秋大事表》：读此书可知黄河流域之山川向背，疆域形势，都邑交通，种种地理方面之知识与当时历史情态间的紧密关系。

         4、顾祖禹《读史方舆纪要》：读此书可知军事地理与行军方略。

         5、梁启超《欧洲战役史论》：读此书可知欧洲地理

         另有，胡林翼《读史兵略》、郦道元《水经注》及杨守敬《水经注疏证》

      （二）其次讲地理，重要在能到各地去游历。

         要从地理来了解历史，而求能获得此两者间一番深微内在、活泼生动的想象和意义，最好而且必然应从亲身的游历去摄取。学地理可以帮助我们去研究历史，而如能亲到各地去游历，更可发现许多为从前人所不注意的新问题。

  第十篇 我如何研究中国古史地名

      这一篇文章看似与上一篇同讲地理，实际上主题悬殊，此篇是钱先生专门谈他对于地理方面的考据认识的。才性所限，个人对考据实在并无太多兴趣，也不会去做个考据家。但考据是做学问必须的工具，因此掌握必要的方法，能从前人的考据中获得知识，下功夫又是必须的。

      这一篇里，钱先生对地名变化的原理做了阐发，特别是对于异地同名的缘起，有独到的见解。首先，钱先生从江苏太湖中有“洞庭山”与湖南洞庭湖同名，而认识到异地同名现象，其实暗藏着民族迁徙的蛛丝马迹。其次，钱先生还发现，地名初起都只是普通名辞，后来才演变成为特殊名称。如“霍山”、“九龙山”都是以山的形态定名，故各地都有霍山和九龙山。再推于，彭蠡湖原本也非江西鄱阳湖的专名；湘水也并非是今天的湘江而是今湖北之汉水，因而屈原并未到过湖南。因此，钱先生又得一通例，即地名迁徙，必系自文化地区迁徙至偏远地区。而文化地区变动频繁，故旧名渐渐为新名所掩没，而偏远地区变动较少，故地名保留更久。

      钱先生关于地名的考据皆载于《古史地理论丛》和《史记地名考》两书，他日再当精读。

  第十一篇 李源澄秦汉史序

       此篇虽只是钱先生为他人书作序，然而钱先生却将自身对于史学功能、国史体裁、史学宗旨和中西史学差异的看法阐述其中，言简意赅，条理清晰，读后于国史方面颇有新获。

     （一）引章实斋《文史通义》论史学功能。

       著史之法有记注、撰述之分。撰述欲其圆而神，记注欲其方以智。智以藏往，神以知来。记注欲往事之不忘，撰述欲来者之兴起。故记注似智，撰述似神也。藏往欲其赅备无遗，故体有一定而其德为方。知来欲其抉择去取，故例不拘常而其德为圆。无藏往之智，斯不能有知来之神。而苟非能有知来之神，亦不贵有此藏往之智。故为史学者，必记注与撰述兼备，方可谓之真史学也。

     （二）国史体裁之演化。

       国史体裁有编年、纪传和纪事本末三类。纪事本末本于《尚书》，编年远祖《春秋》，纪传则发端《史记》并成为正历代正史的体裁。《尚书》是国史最早的发源，然其因事命篇，近于撰述，若事变错综，记载则因人而异，难以准衡。惟加之一年经月纬，斯其事之始末演变，方能近于客观。故编年体乃纪事本末之记注化。进而推演，事由人造，一事之兴，参与者众矣，仅用编年体，犹恐不足以尽其事变之真态，故就其事变中之人物而逐一记述之，乃始更臻于客观。故纪传体又编年体与纪事本末体之记注化。

     （三）史学宗旨

      事变之真态既能善述无遗，而后人亦可凭藉以得其知来之用，此中国史学方圆兼尽之极深妙意之所在也。故能尽夫记注藏往之职能，斯固史学家所不可或背之宗旨也。

     （四）中西史学之差异

      西方史书以纪事本末为主，以编年和纪传为辅。反之在中国，则融纪事本末于编年与纪传两者中。西方史学崇尚圆而神，中国史学崇尚方以智。西方虽亦有编年体，然较之中国两千年持续不断，只能是瞠乎其后。

  第十二篇 古史摭实序

      此篇与本书第八篇《当前学风之弊》相互参读，可知钱先生对治学真精神之意见，一以贯之，笃守坚确。推崇挚友（本书作者）潜心治学、体悟精研、安贫乐道，虽多自谦弗如之词，然黾勉激励情真意切，喜爱之情溢于言表，作者治学功夫尤可资读者引以自勉。

      一时代有一时代之学术风尚，方其初兴，群趋共慕，若非此则无以为学（参见第四篇《近百年来诸儒论读书》，学问一旦成为时趋，久之必成俗学，其危害学术，痼弊大焉）。逮风尚既衰，则学者相与却步，该时代之学术风尚遂停顿不前。此盖学术发展之轨辙，自先秦、两汉，迨至明、清，大凡有各自时代之学术风尚，皆随时代更替而兴衰起灭。然时代风尚中必然蕴含着不灭的内在价值，值得传续继承，即所谓“超乎风气潮流之上，而有其独立存在，承前启后之意义与价值”（见第四篇）。

     学术随时代发展有“恒”有“变”，学者之心胸，贵能明乎“变”，又能通乎“恒”。各时代之学术风尚能有其不灭价值者而得以传世者，皆因有“恒”而非其“变”也。故学者若胸次狭隘，井鱼拘虚，不知汇百代，融众流，则虽有坎井小知，亦不足观也。

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• 一些离谱的翻译错误

  作者：ztmp 发布时间：2010-07-13 16:51:31

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• 食之无味弃之可惜

  作者：d2 发布时间：2017-02-21 22:54:18

  全书把每年股东的信打散，分成每个主题，再加上自己的解读。我觉得，，我不是很能看下去。。

  首先各章节逻辑性不强，全书像散文一样。每年至股东的信其实都很有调理和逻辑的，没有上下文，而只抽出一段来看，就算再做解释也不是那个味。

  且每章前面的设问感觉是为了问而问，很像作者的前作奥马哈之雾，预设了很多不会问的问题进行解答，不如平铺直叙更朴实易读。每章后面的关键词更是没什么意义，不知道有几个人会看。

  奥马哈之雾我读了一半没读完，本书也形同鸡肋，不过我坚持看完了。如果作者只是按顺序把每年的年报翻译下来，可能我还会看第二遍第三遍。。但本书只能当字典用，需要的时候翻翻特定章节，食之无味弃之可惜啊。。

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