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• 南非指南

  作者：拾穗 发布时间：2011-07-17 21:23:20

  对于一个在另一个大陆最南端的国家的了解，我跟你们一样仅在几个关键词下联想：曼德拉、种族隔离、库切、金刚石、英荷侨民，再多的就是南非世界杯和呜呜祖拉了。而凯蒂则将这些片段大大地丰富了一翻，像一个画家一样每到一个地点就停下来写生、记录。南非大主教图图说"白人传教士刚到非洲传教时，手里拿着《圣经》，我们黑人手里拿着土地，传教士说：让我们祈祷吧！于是我们闭目祈祷。可当我们睁开眼睛时，发现情况颠倒过来，我们手里有了《圣经》，而他们手里有了土地。“南非以及非洲土地上，最终肩负书写责任的依然是库切他们。南非之南，南非指南，南非之难。

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• 【转】吴飞：《礼运》首章再考辨

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-03-27 06:40:41

  原文刊载于《传统中国研究集刊》第十九辑

  编者按：在本文中，吴飞教授辨析了历代对《礼运》首章的解读，认为《礼运》的实际意涵虽然没有体现出康有为、郭沫若先生的乌托邦思想，但是仍然体现出关于礼从“大同”到“小康”的社会历史演进。《礼运》中或许有些说法和老庄类似，但是通过文本的考辨也可以呈现出，儒家与道家对自然本身的理解有根本的不同，《庄子》认为礼制的兴起是对自然人性的扼杀与戕害，《礼运》却认为礼制是对自然人性的维护、成全和回归。

  吴飞 | 北京大学哲学系宗教学系

  

  礼以义起

  7.2

  吴飞 / 2023 / 生活·读书·新知三联书店

  在现代中国思想中，最受重视的《礼记》文本莫过于《礼运》一篇，尤其是其开篇的大同、小康之论，由于康有为、郭沫若二先生的创造性诠释，对百年来的中国思想有着至关重要的影响。但从二十世纪七十年代以来，随着出土文献的发掘以及对《孔子家语》的重新重视，人们对《礼运》文本的认识大为改观。在目前的学术界，康、郭那样的诠释方法已经基本被抛弃了，但究竟该如何理解《礼运》一篇，又成为一个新的问题。笔者认为，《礼运》虽然并没有康、郭二先生所认为的那种乌托邦思想，但其中仍然体现出关于礼的演进的重要问题，这在礼学思想中非常重要，而且与汉唐礼学的历史性理解有非常密切的关系。本文就是理解《礼运》文本与义理的一个尝试。

  一、《礼运》诠释中的问题

  《礼运》作为《小戴礼记》中的一篇，于刘向《别录》属“通论”。郑康成注：“《礼运》者，以其记五帝三王相变易及阴阳旋转之道。”孔颖达对比《曾子问》和《礼运》说：“不以子游为篇目者，以曾子所问，事类旣烦杂，不可以一理目篇，子游所问，唯论礼之运转之事，故以礼运为标目耳。”礼之变易，礼之运转，当然是礼学研究中至关重要的问题，在汉唐经学中，这是比较受重视的一篇礼学文献。但从宋代以后，却不时有人对它提出质疑。如北宋李清臣说：“尝观《礼运》，虽有夫子之言，然其冠篇言大道与三代之治，其语尤杂而不伦。”他的质疑主要有三个方面：第一，以天下为公、不独亲其亲、不独子其子为大同，以各亲其亲、各子其子为薄俗，而不以君臣父子之伦为永久不变；第二，认为人伦的确定是“起兵作谋贼乱之本”；第三，郑注引老子之言，薄礼而厚忠信。他自己认为：“有天地则有生民，有生民则有情欲，有情欲则有争夺，民与天地同时而生，情欲与民同时而生，事与情欲同时而生，故虽太古不能无事。”[1]即，不存在《礼运》中所谓的大同之世，礼与天地并。其后陆续有学者给出类似的批评，认为《礼运》中的大同、小康之论混杂了老庄之说，甚至梁漱溟先生都觉得，《礼运》一篇不符合孔子的思想。[2]而随着宋儒析出《大学》、《中庸》两篇，《礼运》的地位更显得晦暗不明。

  但在康有为之后，《礼运》的地位却得到了空前的提升。康氏1884年刊行的《<礼运>注》结合了公羊三世说与西方乌托邦思想，认为《礼运》中的“大同”就是太平世，“三代之英”的“小康”就是升平世，而孔子自己生活的时代是据乱世。他说：“夫有国，有家，有己，则各有其界而自私之，其害公理而阻进化，甚矣！惟天为生人之本，人人皆天所生而直隶焉。凡隶天之下者皆公之，故不得立国界，以至强弱相争；并不得有家界，以至亲爱不广；且不得有身界，以至货力自为。”[3]后来在《大同书》中，他进一步发展了这一思想，详尽描述了大同社会重消灭私有制、国家、家族等之后的状况。

  在《中国古代社会研究》中，郭沫若先生继承了康氏的说法，将大同之世理解为盛行普纳路亚式母系婚姻制度的原始共产主义社会，而小康就是家庭、私有制和国家产生之后的阶级社会。[4]两位先生所用的名词虽然不同，但以西方世界历史观来理解《礼运》的方法，却是完全一样的。而且，二位先生对大同、小康的理解，也直接继承了李清臣以来的理解，即认为大同之世是一切公有、没有家庭，因而没有父子君臣之礼的，只不过因为立场和标准不同，他们没有像李清臣那样批评这一段，反而认为这一段是非常重要的思想资源。

  牟宗三先生也非常重视《礼运》一篇，像康、郭二先生一样，他也试图用西学思想理解大同、小康之辨，只是认为大同之时的禅让制寄托着孔子类似于民主制的理想，而其经济方面的平等则有类于社会主义，小康之世则政权在私。但牟先生有一点不仅与二先生不同，且与李清臣以来的理解都不同，即，他并没有认为“不独亲其亲，不独子其子”指的是没有家庭，因而没有父子之伦，否则如何解释“男有分，女有归”之意？二先生也已经清楚地意识到了这个困难，康说“归”为“岿”字之误，郭说这两句为后世窜入。但牟先生只是认为，这是配合经济、政治上平等的“普遍的德化意识”[5]，因为《礼运》中从来没有说过大同之世要取消家庭，“不独亲其亲，不独子其子”并不意味着不亲其亲，不子其子。张横渠曾说：“既曰不独亲亲、子子，则固先亲其亲、子其子矣。”[6]牟先生显然深入分析了这一段的逻辑。

  《礼运》本来的主题“礼之运转之事”，康、郭二先生完全忽略了这一点，非常牵强地附会于西方乌托邦思想。牟先生却没有忘记，这一篇的主题是“礼”，因而非常深入地分析其中所描述的礼的历史演进：“实则此只是人文历史开始具定形之发展。在此发展中，有礼以运之。故下文亟言‘礼之急’，言礼之最高意义及作用。此不但是言礼本身之进化，而实是由礼之运以观历史之发展也。礼代表人之精神、理想以及人类之价值观念。如是，礼之运即是历史之精神表现观也，即以精神表现、价值实现解析历史也。”[7]此说应该是杂糅了黑格尔的精神概念，但牟先生借助黑格尔的理论，却讲出了更加切合于《礼运》研究传统的的理解，远比康、郭二先生贴切得多。

  对于李清臣以来的质疑，牟先生也有很深的思考。应该是借鉴了康有为以来的历史哲学，他认为“大同之境界托始于尧舜，以为治平之道之最高理想，而此理想却并未实现于已有之历史中”，既然大同之世只是政治理想，而非实有的阶段，牟先生就不会像李清臣那样质疑文本的历史性叙述。他与李清臣一样，认为，“礼无时可缺，无时不须谨，即大同时亦然，且其实现与表现将更多。”[8] 大同之世并不是一个没有家庭和礼制的时代，李氏的攻击建立在误解的基础上，当然这误解也并非空穴来风，牟先生说：“于言三代小康之局时，措辞稍有不妥，或令人有可误会之处，此即‘谨于礼’一句之所表示者。在小康之局时，须谨于礼，则一方面礼似乎只是消极之意义，一方面似乎在大同时即可不须谨于礼。此即措辞不妥，而可误引也。”[9]

  牟先生的这几段话非常重要，他不仅打破了《礼运》现代解读的固有模式，而且已经触及了宋人以来对《礼运》的诸多误读。现代学者对《礼运》的理解，就肇始于宋人的误读。牟先生的重要修正，为我们重新解读《礼运》中的历史哲学，指出了基本的方向。

  

  孟子微 中庸注 礼运注

  8.2

  康有为 / 1987 / 中华书局

  二、《礼运》的文本问题

  对经典义理的理解离不开对其文本的正确诠释。自从宋人对《礼运》的思想提出质疑之后，清人进一步围绕《礼运》文本提出了质疑。

  首先，邵懿辰提出《礼运》文本有错简，他说：“《礼运》一篇，先儒每叹其言之精，而不甚表彰者，以不知道章有错简，而疑其发端近乎老氏之意也。今以‘禹汤文武成王周公由此其选也，此六君子者，未有不谨于礼者也’二十六字，移置‘不必为己’之下，‘是故谋闭而不兴’之上，则文顺而意亦无病矣。”[10]邵懿辰的怀疑，仍然发端于李清臣的质疑，一方面，他很喜欢《礼运》一篇，不肯把它当成老氏之书，但另一方面又不得不正视李清臣等人的批评，于是通过改变文字顺序，来挽救《礼运》可能的道家倾向。今人徐仁甫和永良先生也都延续了邵懿辰的说法，认为此处有错简。[11]

  此外，《礼运》中所记孔子与子游的对话，也引起了很多人的质疑。如钱穆先生说：“考孔子年五十一为司寇，子游年六岁，孔子五十五岁去鲁，子游年十岁，孔子与语大同小康，有是理乎？后人犹有信《礼运》大同为真孔子当日之言者，皆坐不知论世考年之咎。”[12]这一立论的主要根据，是《史记·仲尼弟子列传》中说的，子游少孔子四十五岁。基于这一理由，很多学者认为《礼运》是后人托名之作，而非孔子与子游的对话，因而其中出现一些并非孔子的思想，也就不足为奇了。

  《礼运》中论小康一段，多有学者疑其有错简。除邵懿辰提出的之外，任铭善先生又认为，“故谋用是作，而兵由此起”应在“货力为己”之后，语义方顺畅。[13]

  以上是前辈学者对《礼运》文本的主要疑问，虽然表面上看是错简与著作年代的问题，但实质上都和对《礼运》义理的理解有密切关系。正是因为其义理不像儒家一般的说法，所以大家怀疑其中要么文本有问题，要么是伪托之作。

  在《礼记·礼运》之外，《孔子家语》中也有《礼运》一篇，但是因为长期以来《孔子家语》被认为是王肃根据各种文献缀集而成的伪书，其中的《礼运》篇是受《礼记·礼运》影响的。但近几十年来，由于大量简牍的出土，学术界对《孔子家语》的真伪展开了激烈争论，因而也牵涉到《礼运》的文本研究，我们也因此可以重审《礼运》的义理问题。1973年河北定县八角廊汉墓出土竹简，[14]1977年，安徽阜阳双古堆也出土一批简牍，[15]均有与《说苑》、《新序》、《孔子家语》重合的不少内容。[16]上海博物馆所藏战国楚简中也出现了与《礼记》和《孔子家语》相同的内容。[17]

  但究竟应该如何解读这些简牍，学术界出现了非常激烈的争论。李学勤、庞朴、杨朝明等先生均认为，这些简牍证明《孔子家语》并非伪书。最极端的观点以杨朝明先生为代表，认为《孔子家语》根本不是伪书，是孔子弟子直接记录的孔子言论，后经孔安国整理为今本，但因为种种缘故，几次献书均未成功，一直只在孔家内部流传，直到魏晋之际的孔猛，因为是王肃弟子，将书交给王肃，王肃为之作注，此书才得以空泛流传。[18]另有邬可晶博士，通过对《孔子家语》、出土文献、其他相关传世文献之间逐篇、逐段深入而详细的对比，证明《孔子家语》的文本都是在较早文献的基础上修改而成的，且其中犯了很多错误，且根据对孔安国后序及孔衍上疏的仔细甄别，认为其中存在着许多矛盾，因而，今本《孔子家语》中的文献都有来源，而且不排除其中部分文本保存了较古老的资料，但就《孔子家语》全书而言，应该是魏晋时的孔猛所伪撰，王肃也应该知道这些情况，所以王肃伪撰《家语》的旧说仍然成立。[19]另外，宁镇疆先生就《孔子家语》也做了长期的研究，他的观点处于这两个极端说法之间，他认为，根据现有出土文献和传世文献，王肃作伪说已经已经抛弃了，但他也不接受杨朝明先生所主张的，《家语》直接来自孔子及其弟子的说法，他认为今本《家语》不是作伪成书，而是层累形成的，即历代学者根据较早文献，不断整理编辑而成书。在《家语》的流传过程中，孔安国的整理起到了决定性的作用，但孔安国的整理水平又不是很高，所以造成了各种问题。[20]

  以上就是目前学术界对《孔子家语》的三派看法，各有各的道理。笔者对《家语》全书没有上述各位学者那样深入的研究比对，不敢妄下判断，但认为可以确定如下几点：第一，《家语》中的文献大多出自先秦时期，但不一定可以确定是孔子及其弟子所作；第二，今本《家语》应该经过了两汉至魏晋历代学者的整理编辑，最终成型；第三，虽然不能如杨朝明先生那样，用《家语》的材料来修正《礼记》等传世文献，但可以将《家语》文本作为研究《礼记》文本的重要参考。而这三点，对我们进一步理解《礼运》的文本与义理，都有很大帮助。

  首先，《孔子家语》中对孔子很多弟子年龄的记载都与《史记·仲尼弟子列传》不同，特别是有一个系统性的不同，即《家语》中记载的弟子年龄，很多比《史记》中记载的大十岁，子游即为其中一位。卢梅经过比照和考证，认为《孔子家语》中的记载更恰当，《史记》中的记载要么是本来就有问题，要么是传抄过程中造成的讹误。[21]这样，按照《孔子家语》的记述，子游少孔子三十五岁，而不是四十五岁，孔子做鲁司寇时，他已经是16-20岁的青年，从孔子游已经完全没有问题，则钱穆等人的质疑已经不再成立，《礼运》就有可能是孔子与子游的对话内容，由子游记录下来的。[22]我以为，虽然不能确定《礼运》就是孔子与子游的真实对话，但确定为先秦较早的文献，应该是可以的。孔子弟子的年龄问题，有可能《家语》或其来源文献有比《史记》更早的数据源，也有可能就是参照《史记》，但《史记》传抄讹误导致了现在的问题，虽然不能确定《家语》一定是对的，但像钱穆先生那样因为年龄问题否定《礼运》，已经无法成立了。

  经过学者们对《孔子家语》的重新研究，我们更可以重新比照《孔子家语·礼运》来研究《礼记·礼运》文本。两个版本孰先孰后，历来有不少争论。范家相的《家语证伪》与孙志祖的《家语疏证》都认为，是《家语》抄袭了《礼记》。[23]但也有人认为是小戴本有后人掺入的成份，应该以《家语》校正，《钦定礼记义疏》、任启运、姜兆锡、日本人武内义雄都这么认为。[24] 杨朝明先生及其弟子卢梅等认为，两者相比，《礼记》中的文本也保留了一些可修正《孔子家语》文本的字句，但总体而言，《孔子家语·礼运》的文本应该比《礼记·礼运》更早，《礼记·礼运》是小戴编入《礼记》时做了修改的，因而加入了原文中没有的一些内容，最主要的是，将“小康”之说加了进去，结果对后世影响巨大。按照《孔子家语》中的文本，大同之世与三代之英并无不同，没有“大同”与“小康”的区别，郑康成之后将大同理解为五帝之世，小康理解为三代之世，是受到小戴本误导而形成的错误。笔者并不认为是小戴本抄袭了《家语》本，但他们的研究成果足以纠正李清臣以来，认为《礼运》是伪作，或其中混入了道家思想的说法，更否定了康有为以来的理解。不过，究竟应该如何看待《礼运》的两个版本，以及如何理解其中表达的历史观，笔者认为还需要进一步讨论。

  邬可晶对两个版本的详细对比证明，《家语》本是在后的，比较可信。[25]即使我们接受杨朝明和宁镇疆先生的说法，认为今本《孔子家语》虽并不都是王肃伪造，其中包含了汉人的整理与增删，是两位先生也并不完全否定的事实。所以，两篇《礼运》之间的差异，不一定都是因为《家语》本更接近原本，小戴本更为晚出。当然，大小戴编辑《礼记》时，对各篇常有修改增删，这也是一个没有争议的事实，今所见《小戴礼记》，更加上郑康成所作的整理诠释。可以说，两篇《礼运》同源于秘府所藏《孔子家语》，我们今天所见的《礼记·礼运》文本及诠释，乃是经小戴整理、郑康成诠释的本子，而《孔子家语·礼运》，则是可能经孔安国或孔猛整理、王肃诠释的本子。在一定程度上，两个本子之间的比较，乃是郑、王之争的一种形态。

  大小戴编辑《礼记》，取舍增删是有通盘考虑的。按刘向《别录》，记礼之文204篇，大戴删为85篇，小戴复删为49篇。经过大小戴的整理，《礼记》剩下了不到四分之一，且其中很多篇章都修订过。因为毕竟是将不同作者、不同学派，甚至观点可能相冲突的文章统合到一起，其编辑整理难度远远超过《家语》，中间出现一些疏漏，自是在所难免。更重要的是，将这些不同学派的文章整理成一个整体，必然已经体现出整理者自己的礼学思想体系，所以，他们取舍哪篇文章，如何增删，应当不是以“保存文献”的心态来做的，否则就会尽可能多地将文献收入书中，而是按照作者确定的礼学标准做的。大戴收入85篇，已经删去了一多半，小戴又删去了其中一小半，且将大戴中的许多文章做了大幅度的删改。而郑君遍注诸经背后的思想体系，虽然在琐细的经注中不易辨明，但已经越来越得到经学研究界的认可。[26]他之所以选择最后成书的《小戴礼记》作注，更是有三《礼》之间，乃至群经之间的总体考虑。所以，今本《小戴礼记》绝不是一个大杂烩或拼凑的论文集，它之所以能够长期流传，与其选文精当、增删合理、结构严整、义理贯通的特点有莫大的干系。即使我们相信作为孔子裔孙的孔安国整理《孔子家语》，他主要的考虑是“惧先人之典辞将遂泯灭”，他整理的方式也是“以事类相次”，更多是为了保存文献，而非形成体系。王肃作注，常与郑君立异，自然有了更多经学义理上的考虑。他在《孔子家语序》中明确说了自己与郑学立异，是考虑到“义理不安，违错者多，是以夺而易之”。客观来讲，王肃的许多说法确实更符合古义，因而他与郑君不同的地方，却常常与马融相似。不过，《孔子家语》中既有支持王肃经学观点的许多材料，也有很多不支持他的材料，比如庙制，明显就更倾向于郑学的说法，由此可见，无论孔安国还是王肃，都没有在义理上系统整理《孔子家语》。两个版本的《礼运》之间的差别，除了文献流传的原因外，也和整理者的意图有很大关系。

  

  孔子家语

  评价人数不足

  (三国) 王肃 注 (日) 太宰纯 增注 宋立林 校点 / 2019 / 上海古籍出版社

  三、大同小康辨

  正是大同小康说，使《礼运》成为最重要的礼学文献之一，其对礼学演进的描述，蕴含着礼学思想相当根本的内容。如何理解此篇中的大同与小康，需要我们在认真审视《礼运》文本的基础上完成。

  从邵懿辰以来，就不断有人认为《礼运》有错简，最终导致了对大同、小康说的否定，杨朝明先生仍然继续了这一理解。我们就先对照两个文本辨析，看大同、小康之说到底是否《礼运》中应有的内容。

  《礼记》的文本：“昔者仲尼与于蜡，宾事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。”

  《孔子家语》的文本：“孔子为鲁司寇，与于蜡，既宾事毕，乃出游于观之上，喟然而叹。言偃侍，曰：“夫子何叹也？”孔子曰：“昔大道之行，与三代之英，吾未之逮也，而有记焉。大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，矜寡孤疾，皆有所养．货恶其弃于地，不必藏于己。力恶其不出于身，不必为人。是以奸谋闭而不兴，盗窃乱贼不作。故外户而不闭，谓之大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货则为己，力则为人。大人世及以为常，城郭沟池以为固。禹、汤、文、武、成王、周公，由此而选，未有不谨于礼。礼之所兴，与天地并，如有不由礼而在位者，则以为殃。”

  郑注：“大道，谓五帝时也。”王肃注：“此谓三皇五帝时，大道行也。”二家并无异词。而邵懿辰说：“先儒泥一‘与’字，以大道之行属大同，三代之英属小康，不知大道之行概指其治功之盛，三代之英切指其治世之人，‘与’字止一意，无两意，而下句‘有志’、‘未逮’正谓徒想望焉，而莫能躬逢其盛也，否则有志未逮当作何解？”

  《礼记》的“而有志焉”，《家语》作“而有记焉”，“志”即“记”之意，是记载的意思，并没有邵懿辰所说“徒想望”的意思，今人也很少由此论证的。但卢梅由“志”与“记”两个字认为，这里说的是三代而非五帝时，因为三代文献较多，五帝时没有什么文献。[27]以此论证这一段说的不是五帝时，应该不是一个很有力的证据。孔安国传《尚书》，今所传虽为伪书，但孔子至孔安国都不会认为五帝时毫无文献，以“志”和“记”论证孔子没有说五帝时，证据不足。

  最关键的还是“与”字。邵懿辰认为“‘与’字止一意，无两意”，语焉不详，徐仁甫先生进一步澄清：“‘与’本训‘谓’，大道之行也谓三代之英，即‘大道之行也’说的就是三代之英，原本是一回事，汉人误解‘与’为连词，于是以大道之行为五帝时，以与三代之英并列，这样就变成两回事了。”[28]此后永良、杨朝明、卢梅等皆从此说。以‘谓’训‘与’，来自高邮王氏父子。我们且来看王氏父子是如何阐释这个字的。

  《经传释词》卷一的第一个字就是“与”，其中确有训“谓”一条：“家大人曰：与犹谓也。”其例证有：1，《大戴礼记·夏小正》：“獭兽祭鱼，其比与之兽，何也？曰：非其类也。”“与之兽”，即“谓之兽”之意。2，同篇“与之室”，亦当训为“谓之室”。3，《大戴礼记·曾子事父母》：“夫礼，大之由也，不与小之自也。”“与”为“谓”之意。4，李善本《文选》中的《报任少卿书》：“假令仆伏法受诛，若九牛亡一毛，与蝼蚁何以异，而世又不与能死节者。”王引之释：“言世人不谓我能死节也。”《汉书·司马迁传》作“不与能死节者比”，五臣本《文选》作“不能与死节者次”。王氏云：“此皆后人不能晓文义，而妄加增改。”[29]最后这一条，王念孙在《读书杂志》中已有讨论，同样引了《夏小正》的例子，另外又增加了两个：5，《韩诗外传》：“子路与巫马期曰。”“与巫马期”即“谓巫马期”。6，《史记·高祖本纪》：“刘季乃书帛射城上，与沛父老曰。”《汉书》作“谓沛父老曰”。[30]

  王念孙举的例5、例6相当特殊，“与某某曰”解为“谓某某曰”，即“告诉某人说”，并非如《说文》释“谓”字所说的“论人论事得其实”的下定义之意，自然不可用来解“与三代之英”。《经传释词》中所收录的四条，确有下定义的意思，这四处按照通常对“与”的理解，都会文义不通，只能解为“谓”。《经传释词》所收录的，本来就是助词很生僻的用法，“其易晓者则略而不论”[31]。且由《汉书》与五臣本《文选》中《报任少卿书》的增字来看，古人是很少这样用“与”字的，以致无法理解司马迁的那句话。在上述六例之外，恐怕是很难再找出更多的用例了。但“与三代之英”中的“与”不是这样的情况，完全可以训为“及”，孔子叹息，五帝时和三代的状况，自己虽然没有见到，还是有记载的，文义非常顺畅；但若训为“谓”，全句变成：“大道之行也，谓三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”孔子自己提出“大道之行”的说法，然后又自己解释为“三代之英”，又说未逮与有志，颇为牵强。在这样的情况下，一定要用生僻而牵强的“谓”来训“与”，实在没有必要。

  其次是“今”字，孔颖达说：“孔子生及三代之末，故称今也。”此说确不甚妥，所以邵懿辰抓住这个问题，说：“今大道既隐，以周为今犹可，以夏、商为今可乎？既曰未逮，又曰今，自相矛盾。”[32]但邵懿辰并未提出解决方案。杨朝明先生更好地解决了这个问题：“‘今大道既隐’的‘今’也不是‘现在’、‘当今’的意思，应该依清人王引之《经传释词》‘今，指事之词也’为训，强调的是‘大道既隐之后’。‘今大道既隐’泛指三代末世，既指夏、商末世，亦模糊包含有指孔子所处的时代。”[33]杨先生如此解“今”，比孔颖达和邵懿辰都要高明许多，反而与他自己所说的大同小康无别之说有冲突。按照此说，则夏禹之时为大同之世，夏桀之时为“今”，商汤之时又回到了大同之世，到商纣又到了“今”，文、武、成王、周公时回到了大同，自周衰到孔子时又是“今”，岂有这样混乱的古今观念？我以为，“今”确实不是简单的“现在”，而是泛指五帝之后的时代，也并不是小康时代，小康只是“今”的时代一个特别的时期（详见后）。

  邵懿辰提出的其他理由都没有太大的力量，此不赘言。而今人否定小康说最有力的证据是，《家语》中没有“是谓小康”一句。卢梅说：“戴圣在编纂《礼记》时，不解文意，添入‘小康’等字，形成了今天的《礼记·礼运》。‘小康’最早见于《诗经》，其《大雅·劳民篇》说道：‘民亦劳止， 可小康，惠此中国，以绥四方。’这里的小康之意为‘小安’。戴圣将‘小康’提升为一个时代的名称置于《礼运》篇中，从而引发了后世学者的种种推断。”[34]此一点，《钦定礼记义疏》、任启运《礼记章句》、姜兆锡《礼记章义》等都曾提出过，他们之所以有这样的质疑，根本上还是在义理上难以接受大同小康之辨中类似于老庄之说的历史观，以及礼的非永恒性，但因为当时多数人相信《家语》是伪书，所以虽然多人有疑问，影响并不大，但今人在试图为《家语》翻案的时候，这一说法自然更有杀伤力。我们首先从两个方面来看“是谓小康”是否应该在文本当中。第一：从文字上看，“是谓小康”是否不应该存在？第二：从文义上看，“是谓小康”是否显得突兀。

  从文字上看，《家语》本没有小康一句，是很多学者否定小康说的文本原因，但因为并没有充足的证据证明《家语》本一定在先，所以要证明《家语》本在文本上是正确的，必须证明“小康”就不应该存在于文本中。任启运和日本学者武内义雄都提出了他们的猜测。任启运认为，后文有“是谓大顺”之说，“大同”应与“大顺”并列[35]；武内义雄又认为，贾谊《新书》中将“小康”与“大康”相对，这才是更合理的文字。[36]

  但细读《礼运》的两个版本，我们发现，在两个文本中，“是谓某某”的句式都贯穿了通篇，在《礼记》本中，不仅有“是谓大同”、“是谓小康”，而且随后还有“是谓承天之佑”“是谓合莫”、“是谓大祥”（这三处《孔子家语》中无，这一段被编入《问礼》，只有“是谓大祥”，而杨朝明先生认为，《礼记》的编排应该是对的[37]）、“是谓大假”（《孔子家语》作“大嘉”）、“是谓幽国”、“是谓僭君”、“是谓胁君”、“是谓乱国”、“是谓君与臣同国”、“是谓制度”、“是谓天子坏法乱纪”、“是谓君臣为谑”、“是谓疵国”、“是谓大顺”等语，其中既有许多正面的说法，也有“是谓幽国”、“是谓僭君”等负面的说法。在全文结束时，确实特别突出顺的概念，但还不足以使“大顺”成为与“大同”呼应和并列的概念，“大祥”、“大嘉”等似乎都是类似的说法。因而，“是谓某某”是贯穿《礼运》全篇的句式，在“是谓大同”之后有“是谓小康”，在文法上完全是可能的。在所有这些“是谓”的句式中，只有首章的“大同”、“小康”是在总括地谈礼之历史观，因而二者特别突出，而成为相互呼应的两个概念，并无不合理之处。倒是《家语》本中，“是谓大同”作“谓之大同”，似乎与其他的“是谓某某”相区别，而被突出出来，不大可能与“是谓大顺”相呼应。文中的“是谓某某”的各个句式参差不齐，不仅对仗不那么工整，字数也常常有多有少，“大同”未必对“大顺”，“小康”更没有必要对“大康”。从文字上看，“是谓小康”的存在完全是合理的。

  《家语》本删掉了《礼记》本的一些虚字，并且把一大段文字移到了《问礼》中，无论杨朝明还是邬可晶，都倾向于认为《礼记》本的结构更加合理。说《家语》本一定比《礼记》本可靠，并没有充足的理由，所以，完全有可能，《礼记》本在前，《家语》本修改和拆分《礼记》本，丢掉了“是谓小康”四字。

  在文义上否定“小康”说，其根源在于大同、小康两个时期的差别是否合理。李清臣以来对《礼运》首章的质疑，在于其历史观有些像老庄的观点。而杨朝明先生为了挽救《礼运》，就说文本中本来没有小康，大同也并不是实行禅让的五帝之时，而就是三代之英，所以在三代也就不会有一个“小康”时代来与大同相对。

  杨朝明先生虽然否定小康说，但对于《礼运》篇的历史性主题，却没有任何疑义。即使按照《孔子家语》的文本来读，虽然缺少《礼记》文本中的“故谋是用作，而兵由此起”十字，但在“是谓大同”之后，以“今大道既隐”起首，描述另外一个时代的状况，还是没有疑问的。按照本篇后文的行文通例，凡“是谓某某”的句式，都是对前文描述状况的一个概括和定义，此后就描述另外一个状况了，此处也不应例外。杨先生也承认，“今大道既隐”一段所说的是与“大同之世”不一样的状况，只是认为，后文又通过“禹汤文武成王周公”回到了大同之世。前文已论，这种时空反复的读法，是比较牵强的。所以，《礼运》作者或整理者认为这里存在历史的变迁，“大同”与“小康”指的是不一样的两种状况，应该有非常充足的理由的。当然，要进一步辩驳此问题，就需要深入到“大同”、“小康”的实质义理了。

  四、何谓大同

  对于《礼运》混杂了阴阳家、墨家等的说法，杨朝明先生已经做了有力的批驳，兹不赘述。[38]但究竟如何理解其中的历史观，却仍然存在着比较大的问题。归根到底，之所以出现对《礼运》的种种质疑，主要是因为其中有一些类似老庄的历史观。杨朝明先生及其弟子之所以否定小康说，也有他们的道理，即，大同之世根本就不是在说没有家庭、没有礼制的乌托邦，而就是圣明的三代之世。相对于宋代以来，特别是康有为之后对大同之世的理解，这已经是一个非常重要的修正了。但笔者认为他们的修正还不够彻底，大同之世既不是老庄所描述的上古毫无礼制的时代，也不是三代之世。对大同、小康的区分，是先秦两汉儒家在与与其他学派既彼此争论，也相互对话的过程中，形成的独特历史观和礼学观，对汉唐学术有很大的影响，只是宋代儒学转向，已经不再这样理解了。

  笔者认为，是因为宋代以后门户渐严，儒者才不能接受《礼运》中出现一些接近老庄的说法，但这在唐以前并不是问题。先秦各家本就相互错杂，虽然彼此有争论，但各家之间也有很多相互的吸收。到了汉代，儒、道之间的相互吸收也是很常见的事。郑康成直接引老子“法令滋彰，盗贼多有”来解释“故谋是用作，而兵由此起”一句，本来没有什么特别的问题，孔颖达疏也不以为怪，到宋代之后，郑君的这句引语竟然成了《礼运》杂用老氏之语的证据。但《礼运》与老庄之间的相似，也只是在字句上和一些局部说法上而已。如果深入分析“大同”、“小康”的义理，我们会发现，其对历史的理解与老庄有相当根本的差别。

  为了理解大同小康说的历史观，我们先来看另外一个相关的例子。《白虎通·号》云：“古之时未有三纲六纪，民人但知其母不知其父，能覆前而不能覆后，卧之詓詓，行之吁吁，饥即求食，饱即弃余，茹毛饮血而衣皮苇。于是伏羲仰观象于天，俯察法于地，因夫妇，正五行，始定人道，画八卦以治下，下伏而化之，故谓之伏羲也。”[39]这段话是为了解释伏羲画卦制礼的过程，其核心在“三纲六纪”这典型的儒家概念，但其中说到制礼之前的状况，却与《庄子·盗跖》中的一段非常相似：“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心。此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。尧舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是之后，以强陵弱，以众暴寡，汤武以来皆乱人之徒也。”[40]显然，《白虎通》对于制礼之前状况的描述，直接来自《庄子》，但这两段对历史演进的理解有非常大的不同。《庄子》中认为，那个完全没有礼制的“神农之世”质朴自然，是至德之隆，到了黄帝、尧、舜之时，就产生了争斗相杀，民风浇薄，陷入了乱世。而《白虎通》中则认为，伏羲制礼之前的时代虽然也很自然质朴，但没有三纲六纪是大有问题的，伏羲画卦制礼，才进入到真正的治世。王充在《论衡·齐世》中也引了一段非常类似的说法：“夫宓犠之前，人民至质朴，卧者居居，坐者于于，群居聚处，知其母不识其父。至宓犠时，人民颇文，知欲诈愚，勇欲恐怯，强欲凌弱，众欲暴寡，故宓犠作八卦以治之。”[41]这不是王充自己的观点，而是他批评的一种说法，应该是当时比较流行的一种儒家观点，与《白虎通》对历史的理解非常相似，但略有不同，即把礼制的形成分为三个状态，而不是《白虎通》那样的两个：伏羲之前是第一个状态，也是自然而淳朴的，不需要制礼；伏羲时代的初期，“人民颇文”，陷入了混乱；针对已经混乱的状况，伏羲制礼，就进入了第三种状态。

  上面的三段话对历史演进过程的理解是相近的，但评价却很不同。此外还有《商君书·开塞》、《吕氏春秋·恃君览》、《淮南子·本经训》等书，都假定了上古没有礼制的状况。《周易·系辞传》中说伏羲制礼，《白虎通》、《论衡》等对伏羲的理解就由此演化而来，《孟子·滕文公上》中说了葬礼未产生时的状况，《仪礼·丧服传》更有“知母不知父”的时代。先秦两汉的这些文献中都有对礼制从无到有这一过程的诠释，虽然对于这一过程发生在何时，意味着什么，有非常不同的理解。由此可见，既然礼制是当时的学者都要面对的问题，大家对于礼的产生过程有一个大致类似的历史性理解，《庄子》中的描述尤其生动、具体，很多不接受其中观点的人，也认可了《庄子》叙述这一历史过程的一些文字，只是会给以自己的解释。而《礼运》中所体现出来的，与《论衡》所引的那种解释更接近一些，但比这几种都更系统得多。不论《礼记》本还是《孔子家语》本，都是对礼学演进最系统和深刻的表述。

  《礼运》中的“天下为公”与“人不独亲其亲，不独子其子”，说的并不是一件事。“天下为公”指的是禅让制，郑注：“公，共也，禅位授圣，不家之。”天子之位不传子，并没有说一切都是公有。“不独亲其亲，不独子其子”的意思，也不是说自己的父母与他人的父母完全没有区别，自己的儿子与他人的儿子完全没有区别。卫湜《礼记集说》引长乐陈氏说：“不独亲其亲，不独子其子，货、力不必藏于己，非无所别也。”[42]郑注：“孝慈之道广也。”指的就是孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的情况。即，人们不仅孝敬自己的父母，而且能够推己及人，照顾其他人的父母，不仅慈爱自己的孩子，而且慈爱他人的孩子，所以那些无儿女的老人、无父母的孩子都能够得到应有的照顾，才有“矜寡孤独废疾者，皆有所养”的情况。所以这就是仁始于事亲，但推展到四海的理想状态。随后说“选贤与能”，《中庸》云：“义者，宜也，尊贤为大。”那时候并非没有国家政治，而是天子由最贤能的人来做。因而，家庭与国家，在大同之世都是存在的，只是以仁义的最高形态存在着。所以会达到讲信修睦的和谐之境，使得“老有所终，壮有所用，幼有所长”，即人人各得其所。“男有分，女有归”也是这一个层次的情况，郑注说：“有分，分犹职业；有归，皆得良奥之家也。”既然“女有归”，自然不可能消灭家庭。货、力不必藏于己，刘氏已经解释了，未必就是没有区别的公有制，而只是人们不会那么自私而已。这样的结果，是没有阴谋，没有盗贼，人们睡觉时也不必关上门。

  这个大同之世到底是一个什么样的时代，卫湜所引长乐刘氏做了很好的概括：“五帝之治，世质民纯，人人内尽其情而情不生，外无其己而善益劝，故君不自尊而天下共尊之，臣不自贤而天下共贤之，一德安于上而兆民莫不化之，一善出于人而四海莫不师之。是以选贤与能，讲信修睦，不必自于朝廷，而族党人人公共推让，不敢以为己私也，虽以天下让于人而人不以为德，虽以天下外于子而人不以为䟽，故不谨于礼而人无作伪以踰于中，不由于乐而人无纵精以失其和。”[43]此时并非没有内在的礼义，只是没有外在的礼文。在这最淳朴的时代，不需要外在制度的约束，人们自然就可以将仁义礼智做到极致，即爱敬之情都由内而发，不需要外在的节文，和乐之情也都由内而发，不需要乐的和谐。

  清人黄薇香曾言：“礼也者，制之圣人而秩之自天。当民之初生，礼仪未备，而本于性之所自然，发于情之不容已，礼遂行于其间。”[44]《礼运》后文说“夫礼，必本于太一”，《孔子家语》本说“礼与天地并”，强调的都是礼“秩之自天”，即礼的根据在天道人情之自然，圣人可以根据它制定礼仪制度。《礼运》又说：“礼虽先王未之有，可以义起也。”在必要的时候，可以根据人情自然之礼义制定以前没有的礼仪制度。那么，最理想的状态就是，完全不必制定礼仪制度，礼义可以自然得到实现，这就是“大同之世”。

  按照《礼运》中的历史观，家庭、私有制和国家的起源并不是一个重要的问题，重要的是民风的淳朴与否。这里所理解的淳朴无文，也并不是《庄子》中那种浑浑噩噩的淳朴无文，而是既有最普遍的淳朴，又有最高的理智，有最有条理的秩序，人们都知道国家需要君的治理，知道应该选贤与能，在明君贤臣的治理下，每个家庭不仅都是和睦快乐的，而且都有意愿和余力来帮助周围的人，不是没有私有财产，但不会吝啬自己的私有财产，而是随时愿意帮助别人。因而，大同之世的理想，就是礼乐制度的最高理想，并不是取消家庭、私有制、国家等制度，而是人们都能生而知之，不需要礼乐制度的节文与激励，皆可以使家庭、国家中的生活都井然有序。《礼运》后文说：“故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”大同之世的民风，就像一块天然的肥沃良田，不需要人的整饬侍弄，就没有任何杂草，可以长出丰硕的庄稼。

  所以《礼运》中所构想的，是一种以礼为核心的历史哲学，而不是按照经济、政治的不同形态构想的社会发展阶段。这里并没有一种目的论的世界历史观，所以不存在从某个社会形态到某个社会形态的发展，我们如果强行把大同、小康的更替理解为社会形态的演变，就是将西方的世界历史观强加在中国的历史诠释中，而无法从《礼运》自身的逻辑来理解大同、小康之变。《礼运》中的核心问题是人性之质与礼乐之文之间的关系，所以其历史哲学的主题也是文质关系，而这也正是我们在诸多儒家著作中看到的历史演进模式。在这个架构之下，大同之世就是不仅质朴无文，而且完全不需要文饰，一切就都恰到好处的极致理想状态，是质中已经有完美之礼的状态。

  五、何谓小康

  大同之世既非老庄所认为的浑浑噩噩，也不是现代学者所认为的乌托邦，而是儒家礼制的最高理想，即不需要制礼，人们也按照礼的要求去生活。基于这一点，我们也就可以理解后文的“小康之世”。不过“小康之世”的文本情况会更复杂一些。这一段里也确实有错简的可能，因而使文本的解读变得更加困难。

  人们通常的理解，是认为从“今大道既隐”到“是谓小康”都是在说小康之世，这就似乎更接近老庄的历史观，即认为礼乐的兴起伴随着历史的退化。但杨朝明先生已经发现，这一段里并非每一句话都在说同一种状态，而我们也认为，这里其实包括了两种状态。第一种，是从“今大道既隐”到“故谋用是作，而兵由此起”，说的并不是小康之世，而是大道既隐之后民风的普遍状况。此后才是在讲小康之世，并不是三代的整个时期，而只是“三代之英”，即“禹、汤、文、武、成王、周公”六君子在位的时期。我们需要清楚的是，不可强行按照现代社会发展史的理论来理解《礼运》的历史观，小康并不是大同之后的一个时代。大同，是最高的礼制理想，被投射到了五帝时期，在现实历史中基本上是不可能实现的。小康，是现实历史中可以达到的礼宜乐和的最高境界。而所谓“今”，不仅不是狭义的现在、当今，而且应该泛指整个现实历史时期，既包括三代最好的时候，也包括夏桀、商纣、周之幽厉，以及孔子当时，民风都是大致如此的。

  大道既隐之后，人们已经不再像原来那么淳朴，没有教化与约束就不可能自然向善。现代学者常常把“各亲其亲，各子其子”与“天下为家”连在一起读，似乎是在说家庭的出现。但这里说的是两件事，虽然二者有关系。天下为家，指的是天子传位于其子，也就是后文“大人世及以为礼”。郑注：“大人，诸侯也。”郑氏之所以在这里作注，就是强调“大人”并非后文所说的“六君子”，这些掌权者由于无法做到天下为公，人们有各种各样的私心，所以他们是实行家天下的。张横渠说：“大人世及以为礼，由古以来固亦有传世，但道隐之后，虽有子如均、朱，有臣如伊、周者，亦不能举行尧、舜之事，故以世及为定礼。”[45]其关键并不在禅让制与世袭制的差别，而在于贤能是否最高的标准。如以贤能为第一标准，在子为商均、丹朱，而臣有舜、禹之时，就会禅让给贤臣，而不会传位给不肖之子，但在大道既隐之后，却宁传不肖子，也不传贤大臣，于是，“亲亲为大”之仁与“尊贤为大”之义被混为一谈，门内之治及门外之治的区别也因此而模糊。世及成为确定下来的制度，此时制礼，必须依此而制。在《孔子家语》本，此句作“大人世及以为常”，这就更清楚了，此处强调的，并不是圣人制定了“大人世及”之礼，而是这种制度成为常法。这句话与“城郭沟池以为固”并列，讲的都是掌权者对私天下的。

  随后的“各亲其亲，各子其子，货力为己”是连在一起说的，郑注解为“俗狭啬”，即风俗变得自私而吝啬，人们更愿意照顾自己的亲人，而不肯照顾别人的亲人，照顾自己的子女，而不再照顾别人的子女，财货和力气都不愿意与别人分享。“货力为己”，《家语》本作“货则为己，力则为人”。杨朝明先生认为，《孔子家语》本文义更顺畅。其实，这是两个版本系统性的差异。因为在大同部分时，《礼记》本的“力恶其不出于身也，不必为己”，《家语》本就作“力恶其不出于身，不必为人。”对勘文本，更像是《家语》本修改《礼记》本所致。我们且不管两个版本的先后，但从义理上，两个版本讲的都是从无私变成了狭啬。

  正是因为民风变得狭啬，人们不再能很自然地做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，但是还有可能做到孝亲慈子这些最基本的道德。孔疏：“君以天位为家，故四海各亲亲而子子也。”无论在上位的“大人”，还是在下位的百姓，都陷入了私心之中，这是二者之间的关联，却并不是指家庭制度的起源。张横渠说：“各亲其亲，各子其子，亦不害于不独亲、不独子，止是各亲各子者恩差狭，至于顺达之后，则不独亲其亲，不独子其子。”[46]此语颇中肯綮。“不独亲其亲，不独子其子”，并不是说将亲人视同路人，因而两个阶段的差别并不是有没有家庭，而是爱敬之情是否只局限于家庭之中。由于爱敬之情局限于自己的亲人，无法推展到家庭之外，所以对于家庭之外的人，就相互为敌，彼此防范。这并不是家庭、私有制和国家的起源，而是家庭变得狭隘，私有制变得刻薄，国家的外在制度与暴力得到了强化。按照《礼运》的逻辑，这个时期的实质问题是，人心浇薄，文巧俗弊。执掌政权的大人们更要防范其他人群的伤害，所以有必要建立城郭，挖掘沟池。阴谋与战争，就必然会出现了。

  但这个地方的文本有些混乱。如果按照《礼记》本，“城郭沟池以为固”之后接的是“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起”，好像是说因为建立城郭，随后制礼，又因为制礼而有了阴谋和战争，虽经郑注孔疏百般缘饰，逻辑还是很奇怪。所以任铭善先生怀疑此处有错简，试图将“故谋用是作，而兵由此起”移置到“货力为己”之后[47]，这是一个解决方案，任先生应该是考虑到“大人世及以为礼”之“礼”即“礼义”之礼。而我们已经说过，这个“礼”只是制度的意思，所以笔者以为，这十个字移到“礼义以为纪”之前，应该会更顺畅些。而在《家语》本，从“礼义以为纪”到“而兵由此起”都是没有的，则更加清楚，当然也略显单薄，应该是《家语》的整理者已经感到此处有些混乱，所以删掉了这些内容，而不是像杨朝明先生认为的那样，这段话完全是后人所加。但不论哪种处理方式，这里都是在说两个情况，一个是大道既隐之后，民风狭啬浇薄，导致了争斗与战争的状况；另一个，就是通过制礼以改变这种状况。这里对历史的理解，与《论衡》中所引的那段很相似：因为民风变得浇薄了，所以人们已经不能自然而然地按照爱敬之情来做事，那就必须通过外在的礼制来约束甚至强迫。但《庄子》中的逻辑是：因为礼制的制订，才导致民风浇薄。这一段显然也不是道家的逻辑。

  礼以时为大，在这样的情况下，就需要有特定的礼制，于是才有小康之世的出现。孔疏：“康，安也。行礼自卫，乃得不去埶位，及不为众所殃，而比大道为劣。故曰小安也。”“禹、汤、文、武、成王、周公”六君子，是“由此其选也”，前文还被称为“三代之英”。郑注：“英，俊选之尤者。”夏、商、周三代并非都是小康之世，只有这六位“俊选之尤者”在位之时，才算小康。如果这里确实有错简的话，则“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知”都是他们制礼作乐的情况。其中“以功为己”有些不可解，或为窜入之文。这一段与“以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常”，文义相连，应该都是六君子制礼作乐之迹。这些均为《孔子家语》本所无，所以《孔子家语》本对六君子的叙述过于简略，疑有脱漏，而不是《礼记》本为后人所补。

  最后几句，两个版本差别也比较大，《礼记》本作“如有不由此者，在势者去，众以为殃。”郑注：“埶，埶位也。去，罪退之也。殃，犹祸恶也。”孔疏：“若为君而不用上‘谨于礼’以下五事者，虽在富贵埶位，而众人必以为祸恶，共以罪黜退之。”按照这种理解，此处说的仍然是六君子治国后的效果，因为“刑仁讲让，示民有常”，所以那些在位的“大人”，若有违礼之事，就会被加罪，众人也认为他是祸患。但《家语》本作“礼之所兴，与天地并，如有不由礼而在位者，则以为殃。”虽然有些字句相同，但含义差别很大，变成了对上述一段的概括总结，已经不再是对六君子功业的描述了。

  之所以在后半段出现这么大的差别，不一定是因为《孔子家语》本更早更近真，而很可能是因为孔、戴二人共同面对的来源在这里就有些混乱，所以两个编辑者都根据自己的理解做了删改整理，形成了非常不同的两种理解。孔安国删去的内容更多，虽然文本更精简，但显得意犹未尽，小戴保留的更多，也可能自己添加了一些字句，文字就更混乱一些，描述却也更详尽。但两个版本在这里的文字差别并未影响到整体结构，上述大道既隐的乱世里，因制礼作乐而成小康的逻辑，对于二者都是成立的。因而《礼记》本所概括的“小康”，放在这里并不显得突兀，即使不是原本所有的，也是一个恰当的概括。

  由上所述，大同之世是礼制的最高境界，即不必制礼，而人人皆以礼行事，五帝之时被认为是这样，而在通常的历史进程中，这只是一个美好的理想；小康之世是三代圣王治下的状况，是现实历史中，通过制礼作乐约束教化人民，所可能达到的最高形态。这就是《礼运》首章所描述的历史演进。其中最重要的并不是对五帝、三代这两个历史时代的具体理解，而是对礼与人性、民风、自然之间关系的理解。儒家和道家一样，也认为最自然的状况是最好的，但他们对自然本身的理解很不一样，不认为《庄子》中描述的那种浑浑噩噩、无所事事的状态是最自然的，而是认为不需要强制、人们的爱亲敬长之情最充分地流露出来，才是最自然的状态。因而，《庄子》认为礼制的兴起是对自然人性的扼杀与戕害，《礼运》却认为礼制是对自然人性的维护、成全与回归。

  这样也就不难理解，在《礼运》的后文中，为什么没有再谈大同之世，因为那只是一个理想状态的设定，而现实生活中礼制的作用，是要以小康之世为参照的。孔子说：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”这当然是针对小康之世说的，因为在大同之世，大道（就是天道）就行于人间，礼就在民情当中，不需要王者来治理，是在大道隐去、人情浇薄之后，才需要先王以礼为治民之器。

  在下文，孔子又谈到了礼制起源的另外一个说法：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神……昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛，未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金合土，以为台榭宫室牖户……”（在《孔子家语》中，这一段被编入《问礼》）这是对礼制起源一种更现实主义的描述，谈的是各种制度的起源，与《系辞传》、《孟子》等书中对各种具体礼制起源的描述相互呼应。对礼制起源的这两种描述并行不悖。首章所谈，是在理论上，根据民风的演变和治道的变化，谈礼的本质与意义；此处所言，是就具体礼制和礼器，描述其逐渐演进的过程。两种起源都在强调礼与自然天道的关系，也都在谈礼在治道中的功能，以及圣王的制礼作乐。归根到底，礼制与礼器都是为了服务于礼义。我们只要读读《礼运》全篇就可以明白，此处就不赘述了。

  六、《礼运》历史观对后世的影响

  《礼运》中表达的这种历史观，是先秦儒家礼乐思想在历史演进上的系统展开，在汉代以后的经学思想中，有非常深远的影响。前述《白虎通》和郑注中，我们都可以看到这一理解的影响，甚至王肃自己，也并未否定这种历史理解。而到了魏晋南北朝的义疏学中，这一历史观更是得到了更加系统的发展。虽然那时候的大部分经学著作已经亡佚，但我们在唐人孔颖达、贾公彦、杜佑的著作中都可以看到。

  比如贾公彦《仪礼疏·丧服》中，对丧服的演进有一个非常系统的描述，方苞认为是袭自魏晋六朝学者的旧说，从行文看是有道理的：“第一，明黄帝之时，朴略尚质，行心丧之礼，终身不变。第二，明唐、虞之日，淳朴渐亏，虽行心丧，更以三年为限。第三，明三王以降，浇伪渐起，故制丧服以表哀情。”这里对丧服演进的描述是：黄帝时因为完全自然质朴，不需要制定丧服，人们会自觉地心丧三年；到了尧舜之时，已经不那么淳朴，所以有了更多的礼制，定为心丧三年；到了三代之时，人心浇薄，就必须有更严格的人为规定，于是有了丧服。这正是将《礼运》中所说大同、小康的礼制演进模式运用到丧服制度中的结果。孔颖达、杜佑都有非常类似的看法[48]，但不及贾公彦所言系统，他们之间或是相互影响，或是各自受到了同一学术传统的影响，都秉有非常类似的历史观。

  到了宋代之后，学术风气为之大变，儒学关心的问题也已大不一样，这样的历史性理解就渐渐被淡忘，甚至变得不可理解了，所以才会出现了李清臣那样的疑问；至现代学者受到西学的影响，就更不容易理解《礼运》本身的历史观了。

  注释

  [1] 李清臣，《礼论（下）》，收入《宋文选》，文渊阁四库全书本卷十八，页19a-21a。

  [2] 梁漱溟，《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，2003年版，第30页。

  [3] 康有为，《礼运注》，《康有为全集》第五集，姜义华、张荣华编校，北京：中国人民大学出版社，1998年版，第555页。

  [4] 郭沫若，《中国古代社会研究》，《郭沫若全集》，北京：人民出版社，1982年版，第238页。

  [5] 牟宗三，《政道与治道》，桂林：广西师范大学出版社，2006年版，第10页。

  [6] 张载，《礼记说·礼运》，已收入《张子全书》，林乐昌编校，西安：西北大学出版社，2015年版，第337页（从卫湜，《礼记集说》卷五十四辑出）。

  [7] 牟宗三，《政道与治道》，第11页。

  [8] 牟宗三，《政道与治道》，第11页。

  [9] 牟宗三，《政道与治道》，第11页。

  [10]邵懿辰，《礼经通论·论<礼运>首段有错简》，皇清经解续编本卷1277，页17b-20a。

  [11]徐仁甫，《<礼记·礼运篇>的误解与错简》，《晋阳学刊》，1985年第2期；永良，《<礼记·礼运>首段错简应当纠正》，《西南民族学院学报》，1996年第6期，第72-73页。

  [12] 钱穆，《先秦诸子系年》，石家庄：河北教育出版社，2002年版，第103页。

  [13]任铭善，《<礼记>目录后按》，济南：齐鲁书社，1982年版，第24页。

  [14] 定县汉墓竹简整理组，《<儒家者言>释文》，《文物》，1981年第8期。

  [15] 韩自强，《阜阳汉简<周易>研究》，附录一《阜阳西汉汝阴侯墓一号木牍<儒家者言>章题》，上海：上海古籍出版社，2004年版。

  [16] 李学勤，《竹简<家语>与汉魏孔氏家学》，《孔子研究》，1987年第2期。

  [17] 庞朴，《话说“五至三无”》，《文史哲》，2004年第一期。

  [18] 参见杨朝明，《<孔子家语>的成书与可靠性研究》，杨朝明、宋立林，《孔子家语通解》前言，济南：齐鲁书社，2009年版，第35页。

  [19] 邬可晶，《<孔子家语>成书考》，中西书局，2015年版。

  [20] 宁镇疆，《<孔子家语>新证》，中西书局，2017年版。

  [21] 卢梅，《<礼运篇>研究》，曲阜师范大学硕士学位论文，2010年，第14-15页。

  [22] 杨朝明，《<礼运>成篇与学派属性等问题》，《中国文化研究》2005年春之卷，第26-27页。

  [23] 范家相，《家语证伪》，卷七，《续修四库全书》（第931册）影印本，上海：上海古籍出版社，第150页。孙志祖，《家语疏证》，卷四，《续修四库全书》（第931册）影印本，第229页。

  [24]《钦定礼记义疏》，文渊阁四库全书本版，卷三十；姜兆锡，《礼记章义》，清雍正十二年寅清楼刻九经补注本，卷九十八；任启运，《礼记章句》，《续修四库全书》影印乾隆刻本，卷九之二 ；武内义雄，《礼运考》，收入江侠庵编译，《先秦经籍考》，商务印书馆，1931年版，第208页。

  [25] 邬可晶，《<孔子家语>成书考》，第333页。

  [26] 乔秀岩，《郑学第一原理》，《古典学集刊》，第一辑，上海：华东师范大学出版社，2015年版，第349页以下；李霖，《从<大雅·思齐>看郑玄解<诗>的原则》，彭林主编《中国经学》第十五辑，桂林：广西师范大学出版社，2015年版。

  [27] 卢梅，《<礼运篇>研究》，第23页。

  [28] 徐仁甫，《<礼记·礼运篇>的误解与错简》，《晋阳学刊》，1985第2期第8页。

  [29] 王引之，《经传释词》，南京：凤凰出版社影印本，2000年版，卷一，第6页。

  [30] 王念孙，《读书杂志·汉书第十一》，南京：凤凰出版社影印本，2000年版，第328页。

  [31] 王引之，《经传释词·自序》，第2页。

  [32] 邵懿辰，《礼经通论》，页18b。

  [33]杨朝明，《<礼运>成篇与学派属性等问题》，第33页。

  [34] 卢梅，《<礼运篇>研究》。第21页。

  [35] 任启运，《礼记章句》，乾隆三十八年清芬堂刻本，卷九之二，页22b。

  [36] 武内义雄，《<礼运>考》，收入内藤虎次郎编，江侠庵译，《先秦经籍考》（上），上海：商务印书馆，1931年版，第208页。

  [37] 杨朝明，《<礼运>成篇与学派属性等问题》，第26页。

  [38] 杨朝明，《<礼运>成篇与学派属性等问题》，第30页。

  [39] 陈立，《白虎通疏证》，卷二，北京：中华书局，1994年版，第50页。

  [40] 王先谦，《庄子集解》，上海：上海书店影印《诸子集成》本第二册，第195页。

  [41]王充，《论衡》，上海：上海书店影印《诸子集成》本第七册，第186页。

  [42] 卫湜，《礼记集说》，通志堂经解本，卷五十四，页5b。

  [43] 卫湜，《礼记集说》，卷五十四，页5a。

  [44] 黄式三，《复礼说》，《儆居集》经说一，《黄式三黄以周合集》第五册，第24-25页。

  [45] 张载，《礼记说》，《张子全书》，第337页。

  [46] 同上。

  [47] 任铭善，《<礼记>目录后按》，济南：齐鲁书社，1982年版，第24页。

  [48]

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• 因为我爱你

  作者：嘎嘎 发布时间：2011-03-02 12:21:32

  白羊与狮子，对于双子比较熟悉的我就这两个星座的方方面面所知甚少。借星座阐述感情，春十三少用她细腻的文笔带着我走近了白羊座的施子默和狮子座的项屿，走进了他们的感情世界。

  不记得是谁说过的，暴风雨的前夕总是平静的。故事的前调是压抑而沉闷的，子默眼睁睁地看着住在对门的男友项屿一次又一次带着不同的女子回来，让人疑惑的是她的容忍，这么些年，他们的关系是若即若离，她总是受到这样的伤害，竟还能和他在一起12年。青春佳年都给了这个情场“绵羊”项屿。文读至此，我是很累的，但我还是抱着一点点希望，隐约间有一丝丝光线从乌云中穿透。羊要变成狮子了，精彩正式开演。

  就像看一部励志电影，你会期待着主人公站起来的那一刻，背景、音乐什么都变得不一样了，是快乐的，是前进的。子默对项屿说分手后，慢慢走出了自己给自己制造的囚笼。子默很爱很爱项屿，从小到现在，没有变，可她知道她要活出自己，恋爱中的自己不应该是一直躲在阴暗的角落，不要患得患失。她的变化带动的是项屿的变化，说真的，我对这个男主好感不多啊，虽然我很喜欢看到他努力重新追求子默的样子。他害怕最爱的子默会离开他，他怕得要命，他又怕子默看出他心中的惶恐，只能选择做出一副视她可有可无的样子。在我看来，这两个人都是心理不成熟，12年来，他们分享每一次甜蜜的欢愉，在争执面前又满不在乎的怯弱，谁也没有真正去了解对方。既然还爱着对方，为什么不试着认真去爱呢。因为彼此仍旧深爱对方，因为我爱你，所以在改变中做真正的自己，子默和项屿都向着对方一步一步走去，心终于靠在了一起。子默不仅是因为她爱项屿，还因为她走进了项屿的心里而项屿也在为爱而认真，她笃定的是项屿那颗从未改变过爱她的心，她相信的是项屿从未改变的善良本质。最奇妙的事也就因此而发生了。

  评写到这，我想打分的时候也到了，4星半。我喜欢她的文字，平淡；喜欢她对人物的刻画，细致；喜欢她写下的心理分析，用心。书中有许多分析文字，有些深度，有点哲理，使得我一时又想把它定位为心灵励志小说。书中心理咨询师蒋柏烈协助子默走出困扰的过程，我也很欣赏，他幽默而有意义的启发，我喜欢。

  文中还有一段话，是我很喜欢的：“如果，在经历了失望、背叛、离别与放弃之后，你仍然充满了勇气，仍然愿意相信别人，仍然保有那颗纯真而善良的心，仍然相信爱情是这个世界上最美好的事······那么，奇妙的事就已经发生了。”

  不管星座配对有没有真实的依据，只要彼此相爱，彼此认真对待对方，就像是咨询室的冰箱，它也有价值，当你注意到它时，并不会这么觉得，但它还是存在。奇妙的事仍会发生。

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• 黄山之美 如梦如幻

  作者：PC小瓜 发布时间：2021-06-04 15:45:55

  喜欢看安徽黄山的内容。黄山的气势磅礴和雄伟之势是经过了千百万年的地壳变化，是和喜马拉雅山脉的地壳抬升、挤压形成的。黄山不仅自然风景独特、气势恢宏，还有重要的历史地位。华夏始祖黄帝传说在黄山修炼成仙。唐朝开元皇帝唐玄宗也将此地更名为黄山并沿用至今。

  今天我们能看到黄山奇景，是非常幸运的事。黄山松踞石为根，迎霜傲雪，顽强生长。如800多岁破石而生的迎客松，它伸开长长的侧枝，像迎接远方游客而伸出的双臂，让人们进入到黄山的怀抱之中。当黄山云海穿行在四处的高峰和奇松之间，云层翻滚涌起，就好像行舟升腾在水面和雾气中，展现出特别的奇幻壮丽。

  黄山的气势磅礴给人的感受是震撼的。黄山的美不仅在破土而出巍峨的群山，更在于山与周围事物的变幻和呼应。比如黄山松，这种能够生长在海拔800米以上、在岩石裂缝中发芽生根的植物，给人迎霜傲雪、坚强生长的气势。比如雨后的云海升腾，将高耸入云的黄山装扮的像在若隐若现、云雾翻滚的梦境之中。比如阴雨后出现的夕阳，穿透层层云雾照耀出万丈光芒，让黄山群山的山峰、云雾闪耀着金色的光。人们置身其中，仿佛看到的是山影如画、云腾如海。

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• 简单梳理古希腊时期的自然法观念

  作者：別畫秋山 发布时间：2023-02-09 23:06:41

  自然法传统在西方源远流长，先后经历了古希腊时期的发源，古罗马时期的发展，中世纪神学时期，古典自然法学时期以及现代自然法复兴时期。其中古希腊法律思想十分丰富，包含着深邃的自然法思想和真知灼见的民主法治思想，这些法律思想是古希腊独特文化和独特自然历史条件的产物。其中的“自然法”概念更是希腊哲学的创造，自然法的萌芽经历了前苏格拉底时代的自然哲学时期、苏格拉底以来的人文哲学时期，最终在斯多亚学派强调人人平等、尊严至上的自然法学说下成为了西方法学的起点。正因如此，西方法学具有着古希腊哲学中的批判性特点，这也使西方法学千百年来一直永葆活力，促使着西方社会的不断进步。

  一.自然哲学时期的自然法观念

  自然法并非如同被攻击的那样“是美国革命和法国革命的一种创造”。相反，自然法的观念是基督教和古典思想的一份遗产。此观念无疑不是诞生于18世纪的哲学，我们可以将其追溯到格劳秀斯、苏亚雷斯，进而追溯到托马斯·阿奎那和圣奥古斯丁，再进一步可以追溯到西塞罗、斯多亚学派，乃至亚里士多德、柏拉图以及在他们之前的自然哲学家们。自然法也即是不成文法，人们对于它的认识随着道德良知的发展而逐步得到提升。马里旦通过钢琴的比喻，作出了对自然法的如下定义：“人被赋予了理智并且可以规定他自己的目的，所以他能调整他自己，以便使之与‘由自然加诸给他的那类目的’相协调。这意味着，基于人类之本性，存在着一种人类理性可以发现的秩序或倾向，人类意志活动必须根据这一秩序和倾向，以便使其自身符合于人类的必然目的。这便是自然法这一不成文法。”

  自然法的英文为“natural law”或者“law of nature”，并不是“naive law”，所以自然法即包含有自然规律、秩序、理性，但是在古希腊的理性和自然之间的关系还没有达到中世纪的紧密制度。在神学思想笼罩下，自然法、理性都是指上帝的理性，而在古希腊，理性更强调城邦公民灵魂的理智，它合于自然，但不等于自然。基于这种思维，早在米利都学派时期就有了自然正义的思想，泰勒斯希望通过对自然的探索“去寻找唯一的智慧”，“去选择唯一的善”，在此之后产生了三位重要的思想家：阿那克西曼德、毕达哥拉斯和赫拉克利特。

  阿那克西曼德认为世间的本原是“阿派朗”（无限定），阿派朗在运动钟分裂出冷热、干湿等对立面，从而产生了万物。对此，罗素在《西方哲学史》中写到：“万物所由之而生的东西，万物消灭后复归于它，这是命运规定了的，因为万物按照时间的秩序，为它们彼此间的不正义而互相偿补。”与之相似，毕达哥拉斯认为世界是由“科斯摩斯”所组成的。这种观念为自然法的出现埋下了伏笔。

  而在此之后的赫拉克利特，提出了“逻格斯”的概念，他对“逻格斯”作出了这样的描述：“这个万物自同的宇宙既不是任何神，也不是任何人所创造的，它过去是、现在是、将来也是一团永恒的活火，按照一定的分寸燃烧，按照一定的分寸熄灭。”因此万事万物都要遵循“逻格斯”，人间的法律秩序也是源自“逻格斯”的，他主张人们应当为法律而战斗，“人们应当为法律而战斗，就像为自己的城垣而战斗一样。”这毫无疑问是一种自然法的观念。

  二.人文哲学时期的自然法观念

  2.1智者学派

  行至公元前五世纪，人的自我意识逐渐觉醒，人文哲学兴起，这是以“人”为价值中心的新思潮，起先是由一批自称为“智者”的教师发起的。智者们对自古以来所设想的具有绝对价值的权威提出了质疑，这标志着古希腊人从客观法思维向主观法思维的转变。这同样也标志着人类自我意识的觉醒，可谓是西方文化史上的第一次启蒙运动。伴随着该思潮的运动蔓延，感觉主义、怀疑主义、相对主义开始盛行，这些智者们开始对传统的事物提出质疑和否定。他们质疑是否真的存在着规定着世间的尺度和秩序的“逻格斯”，是否有超越一切变化的永恒不变的法律，是否有这样的普遍真理？诸如此类的外在超验被他们一一否定，普罗泰戈拉说出了那句著名的“人是万物的尺度”。因此“正义”取代“逻格斯”成为了这一时期人们探索和争论的焦点。希比亚认为自然所提供的指示要高于城邦的法律；安提丰认为人人平等，自然法永远高于城邦法。智者们所探求的“自然”不再是外在于人类的客观世界，而是转入了人本身的存在之中，是人性的自然。经过他们的发展，加深了人们的思考，城邦国家的法律必须符合理性、自然。正义，应永恒不变地成为自然法的主要特征，自然法作为正义永恒的组成部分，与多变的、有时是暴虐而非正义的人定法相对立。

  2.2苏格拉底

  苏格拉底继承了智者派的人文主义方向，但苏格拉底更注重人的德行，他曾说：“美德即知识。”苏格拉底也反对智者学派的相对主义和其主观性，他主张“认识你自己”。结合社会历史，苏格拉底有此思想上的转变，大概是因为雅典城邦由于战争其政体不再如往日那般兴盛，人们的精神世界出现危机，个人的道德普遍堕落亟待拯救。正如修昔底德所写：“现在因为文明生活的通常习惯都处在混乱中，人性傲慢地表现出它的本色，成为一种不可控制的情欲，不受正义的支配，敌视一切胜过它本身的东西。”因此，苏格拉底力图引入“自然法”这样一种新的理性的道德标准，进而重振雅典城邦。然而，当这种理性必然与城邦法律出现冲突时，苏格拉底又认为这两种法在本质上是统一的，都应遵守，这也是导致苏格拉底悲剧之死的原因之一。

  2.3柏拉图

  柏拉图作为苏格拉底的学生，继承了对于真理客观性的看法，但是柏拉图力图在理念中去发掘真理，在理念中构建一种自然法。“这种真正的法律、这种真正的正当，存在于理念的领域中，并永远如此。”在柏拉图看来城邦是各人的扩大，城邦中的人应该像人身体中的各个器官一样各司其职，有序工作。甚至在《蒂迈欧篇》中柏拉图将这种秩序建构上升至宇宙的理性建构。这是一种对自然秩序的服从，也即是对自然法的服从。到了柏拉图这里，自然法已基本完成了基础理论构架：第一，自然法是一种法理念，是法律正义，是发本身的终极追求；第二自然法是法律的伦理功能，是法律对至善的绝对理念的趋同；第三，自然法是一种法律价值观，是法自身的最高价值目标；第四，自然法是理智的人的价值观、人生观，是完美的人性的自我实现形式。

  2.4亚里士多德

  亚里士多德在他的著作中两处论及自然法。他在《尼各马可伦理学》中说到：“政治的公正部分是自然的，部分是约定的。自然的公正到处都有同样的效力，不与人们的意见相关。”他在《修辞学》说到：“现在划分正当行动与不正当的行动。正当与不正当视法律与人而定。“法律”，指特别法与普通法。‘特别法’，是指每一个社会制定来约束自己成员的法律，分成文法与不成文法；‘普通法’，指按照自然法则规定的法律。按照自然的法则，行动有正当与不正当之分。索福克勒斯悲剧中的安提戈涅所指的显然是这种自然法，她说，埋葬波吕涅刻是一个正当的行动，尽管是被禁止的，因为按照自然的法则，这是正当的。”可见，亚里士多德仍追随前人的脚步认为自然法是一种普适且应该去遵守的秩序。同时，“正义”在亚里士多德的法律概念中占有重要地位，体现着他对自然法的追求。亚里士多德重点强调分配的正义，其核心是各取所需，每个人都按照自己的才能、身份去分配相应的荣誉、财产等。“成立国家的目的是为了过一种优良的生活。”这与柏拉图认为城邦中各人应各司其职的观念有异曲同工之妙，是强调着人的社会属性的自然法理念。

  2.5斯多亚学派

  亚里士多德之后，进入希腊化时期，也正在此时斯多亚学派诞生了。斯多亚学派对自然法理论的贡献意义非凡。斯多亚学派在伦理学方面的教义最为突出的特征之一是他们的普世主义，他们对人类统一体的理解，以及他们对人类事务受到普遍有效的规则统治的信念。斯多亚学派的创始人芝诺认为自然法则是无上的法则，它的效力远远超过了人类领袖所制定的法律。因此人类所制定的法律应当符合那种代表理性的统治着全世界的、永恒不变地自然法。自然法是理性的代表，遍及世界万物，它的命令就体现着公正、客观。在此基础上，斯多亚学派明确地区分了自然法（即不成文法）和成文法。自然法是自然或人的理性，是世界普适的法律；而成文法是该普适法在国家中的具体体现。

  至此，自然统率了理性和正义，自然法成为凌驾于实在法的高级法律，奠定了西方理性至上，自然法至上的法文化基础。

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