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• 听，猫头鹰在笑

  作者：李青菜 发布时间：2021-05-09 16:52:33

  

  图像小说好不好看，故事和画风缺一不可，《追随羽翼的人》都在我的点上，一下午看完，5星。真的很喜欢《羽翼》的画风，铅笔+水彩，铅笔排线毛茸茸，色彩沉稳凝重，天空、海浪、河流、云朵，遮天蔽日的鸟群，小细节和大场景都照顾到，画面引人入胜。21.5 厘米X28.5厘米大16开的版本，排版不乱不跳，单页呈现一幅画面的时候可称豪华，老埃及无花果树全景、密西西比河俯瞰，新奥尔良俯瞰，密苏里河俯瞰，有点震撼。这是不是个软文？不，这是个硬广！对我来说，5月最好看的书应该是《羽翼》了。

  《羽翼》的故事讲的是鸟类学先驱奥杜邦，一个充满争议的人，1785年生于海地，1851年死于纽约，横向比较的话，大概生活在乾隆朝晚期到道光朝的结束，奥杜邦绝对是个特立独行一条道走到黑的人，按我们这边的朝代时间来算，他就显得更离谱了，我们国从来没有这样热衷冒险的疯魔。奥杜邦给自己取了很多名字，拥有众多ID，青年时代失信破产，终身酷爱追踪鸟类，誓把美洲大陆的鸟类都画影图形，一边画一边糟蹋，爱鸟还是嗜血？奥杜邦的原话是——“我习惯于说，如果我一天猎杀少于100只鸟，那是因为这种鸟太稀少……” 书后注释里说，在19世纪，旅鸽曾有几十亿只，这种大规模的旅鸽迁徙造成了巨大损失。密集的狩猎，尤其是大片美洲森林的消失造成了这种鸟的灭绝，最后一只于1914年死于囚笼中……

  《羽翼》的故事好看，奥杜邦分明就是个鸟人，很喜欢他发烧快烧死了那一段，印第安人撑着独木舟送奥杜邦渡过忘川，“仇家”威尔逊披着鸟衣等着他，他爸爸说：“你什么时候才能不把生命浪费在这些无聊的事上呢？” 奥杜邦的爸爸不知道——1838年奥杜邦的《美洲鸟类》首印200本，现在完整无缺的书籍只有4本存世，拍卖价格是好几百万欧。

  

  

  

  最早是在《探险家的笔记本》里看到奥杜邦的，《探险家的笔记本》算是一个索引，介绍了19-20世纪几十位各国探险家的生平和笔记本，前照相机时代的笔记本哦。奥杜邦排在第二位，第一位是罗尔德·阿蒙森，后面有南森，沙克尔顿一长串闪闪发光的人物，还有女探险家介绍，非常好看，可以和《羽翼》共同服用。

  

  探险家的笔记本

  8.8

  [英] 休·刘易斯－琼斯 [英]卡丽·赫伯特 / 2018 / 中国画报出版社

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• 年轻的火

  作者：白灿 发布时间：2012-10-15 19:09:00

  总是会在看小说的当时内心激荡澎拜，等到要写读感的时候却已少有波浪。

  在读完《永不瞑目》时，曾评价道：年轻并无作者笔下那样无知。而在读完这本之后，竟有些想要推翻原本的说法。

  年轻，确实无知。

  无法那么全心全意地喜欢海岩笔下的人物，曾一度认为是因内心妒忌的关系。妒忌他们的美貌或浑然天成的魅力。如今，才算是明白过来，原因无它，只是海岩写的人都太过真实。

  不若其他一些故事里的人物，高歌着真善美，集所有高尚品质于一身，而海岩的人物却总有一点与那些主角不同。

  他们大多都是好人，但这并不妨碍他们的自私、狭隘或是无知。而读者，应该说是我，往往最无法忍受的便是这些。

  故事总是从水嫩的青春开始。反过头回想起这个故事，心中产生了比以往更大的不忍。年轻就像火一般，炽热得无法安置于任何容器，只能任其烧光所有，包括自己。

  年轻的火不知自己想要的是什么。年轻总代表着经历过少，生命沿途可能出现的所有事物第一次出现时总是让人无比兴奋。年轻什么都不想错过，遇到兴奋时，总是告诉自己不要错过。

  可年轻到底会错过，错过的是不兴奋，或者因怯懦而错过兴奋。所以，年轻也总是后悔。因为，完全不知道自己真实想要的是什么，或者到底目前真实想要的会不会是终极一生都想要的。

  人生有太多选择，年轻时尤其的多，选择虽多，但提供的选择机会却只有一次，并且转瞬即逝。年轻用微薄的人生经验做着自己的判断，而最终也只不过是屈从了自己心里的欲望。年轻时，最为原始的期待。

  年轻的火熊熊燃烧，无法用道德来衡量它的作为。我相信人初生时的纯洁，也相信人心生来夹带的恶的种子。

  我不喜欢故事的尾声。笔者说这不是一个真实的故事，但在笔者玩了花样的故事之下，倒也不再关心故事的真实。我关心的是人心的真实，如果这个故事能够掐掉尾巴，反而有着无尽断尾的美感。笔者又何必在这个“假”的故事里，描绘如此真实的人心。

  年轻的火最终熄灭了。若没有与火种一起逝去，那人能重复的便只有不断的熄灭。

  而我，是那样的爱这个故事里的年轻的火。

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• 读书笔记

  作者：觉煮 发布时间：2023-08-14 11:35:25

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• 艾耶尔对休谟的重构

  作者：余庭云 发布时间：2022-03-08 18:48:38

  一、总体取向

  里德认为，休谟不过是将经验论原则贯彻到底，以对一切形而上对象（物、自我、理性必然性）的怀疑完成了经验论对形而上学的批判。

  格林认为，休谟并不是要彻底否定理性，而是一方面揭示理性只是经验性的联想（脱离经验的推论是一种独断），另一方面也表明，由于理性毕竟是真实的，因此它必定另有其根据。（结合康德，如果说理性既不脱离经验，也不能直接在经验中观察到、或从经验中概括出来，那就意味它是一种从经验中分析出来的先验形式即经验的可能性条件。）因此格林认为休谟一方面终结了经验论，另一方面也开启了先验的理性主义，是从经验论过渡到（或者重新回到）观念论的环节。

  史密斯认为，休谟的目的既非揭示经验论的局限，也非引导观念论，而是将自然信念奠基于主观感受和习惯，将理性奠基于激情。

  从这些不同的解读面向来看，休谟是要以经验否定理性，还是要为理性开辟出路，还是要为经验打上非理性的补丁，这一点并不明确。

  二、印象与观念之分以及记忆与想象之分

  艾耶尔指出，直接的并非总是更生动，因此生动性并非印象与观念之分的关键，直接性才是。但这一区分又是如何做出的？艾耶尔在记忆和想象之分中进一步讨论了这个问题。

  休谟的记忆与想象（相当于再生的想象和创造的想象）之分也在于生动性。艾耶尔认为，由于记忆并不必然比想象更生动，正如印象并不必然比观念生动，因此记忆和想象之分和印象与观念之分一样与生动性无关。更基本的问题是：我们无法回到过去去检验某个观念是过去印象的摹本还是改写。

  艾耶尔认为休谟对此区分的有效说明是信念的不同：记忆是相信其印象曾经存在的观念，想象的观念则是不确定其印象是否曾经存在。因此记忆和想象之分就是基于对观念的存在的不同信念。在此意义上，所谓生动性不过是对存在信念的一种修辞性表达。至于如何解释存在信念或感受的不同，艾耶尔似乎将其放在了同一性问题中来讨论。（或许艾耶尔是在暗示，按此逻辑，我们甚至无法区分一个知觉内容是当下的直接印象还是回忆中的观念，因为时间永恒流逝。因此直接性也不是一个充分标准。——黑格尔的感性确定性在此意义上正是将回忆作为印象的可能性条件，即所谓直接性其实是在追溯中才可能的，用休谟的术语说就是印象要以观念为中介。但按现代脑科学的理论，不被改写的记忆是不可能的，因此在记忆与想象之间并没有截然的区分，我们对两个观念在时间中的同一性的确认也并不可靠。这样无论是康德的三重综合、黑格尔感性确定性中的回指结构还是胡塞尔的侧显和充实都存在重大缺陷。）

  三、同一性、恒常性和融贯性

  如果印象与观念之分是对其存在的信念的不同，那么转瞬即逝的印象何以被认为与持存的物具有直接性？

  休谟认为：直接性意味转瞬即逝的印象和持存的物是同一个东西，这本身就是自相矛盾的。艾耶尔认为，这种对外物的反驳预设了一种私人视角，因为只有私人视角的短暂性才与外物的持存性矛盾。但这一矛盾可以在多重视角中得到化解，而休谟的经验论并没有明确主张绝对的私人视角，因此对休谟来说从视角的多重性去论证持存物是可能的——尽管存在困难，但休谟在这里退却了。休谟的另一个论证基于同一性：知觉与其对应物的同一首先需要区分两者，但这一区分是不可能的，因此所谓两者的同一无意义。休谟也解释了自然信念中何以有同一性：知觉内容在不同时间的相似使我们倾向于相信其存在没有发生中断，并想象它们对应一个同一的持存物。这里一个补充论证是：通过知觉内容的变化经验可以将不同时间的不同知觉内容想象为同一物的变化，通过知觉内容的关联经验可以从一个当下知觉内容想象出与其相关联的其他知觉内容的存在。这里的关键是根据经验想象出一个知觉内容的序列，其中发生的事情是融贯的，这种融贯性使我们相信这些内容的存在。

  休谟的结论是，这种由知觉的恒常性和融贯性建构的外物只是一种幻象（否则持存物就与易逝的知觉互为异质的东西），所谓外物不过是一套虚构的知觉内容；反过来，即使存在与知觉异质的外物，我们也无法检验它们和知觉具有直接的相似关系。

  艾耶尔认为，没有必要认为由恒常性和融贯性构造出来的东西只是一种虚构，因为恒常性和融贯性恰恰给出了物的存在标准，符合这些标准的知觉内容应该承认其中的持存物，常识的物理世界也正是在此基础上建构起来的。因此我们不必纠结于异质性外物的存在问题，我们基本可以论证私人视角之外的物的持存，它们或许不进入任何人的视野，但它们总是和知觉同质的即可知觉的东西。（或许这是为了解决否定了物之后印象的直接性失去根据的问题。）

  艾耶尔进一步主张这种同一性也适用于自我的存在。

  四、因果律和齐一性

  因果必然性不可证明：1）我们不能从任何独立的对象逻辑地分析出它与其他某个独立对象的关系，就是说从一个独立对象不能逻辑地认识到它作用于另一个独立对象的结果。艾耶尔认为这个论证的问题是，我们可能无法单独地认识一个对象，对一个对象的认识总是涉及到同一时空中的其他对象。对此的反驳是，虽然我们无法脱离其他对象认识一个对象，但这些其他对象是作为一般对象出现的，其中并没有任何特殊对象，因此仍然可以说我们能够脱离任何其他特定对象来认识一个对象。但如果是这样，这就相当于说我们在不依赖对B的认识来认识A时，我们不能从对A的认识推出对B的认识，这是一个重言式。2）如果仅仅依赖对一个对象的认识，那么它对另一个对象的作用结果其正反都是可设想的，因此从一个对象不能逻辑地推出另一个对象的情况。艾耶尔认为所谓可设想性是含混的，因为即使一个为真的数学命题其反面也是可设想的（哥德巴赫猜想），因此一个结果的反面是可设想的不意味它在逻辑上是可能的。反过来，一个无法设想的结果可能在逻辑上却是必然的（爱因斯坦相对论的空间弯曲）。因此，根据结果的可设想性不足以确定它和原因有没有必然的逻辑关系。3）我们观察不到任何因果关系，或者在两个事件之间观察不到必然联系。艾耶尔认为，这种关系是否可观察并不重要，因为它即使能被观察到也不能保证其在未来的相同情况下还会发生。虽然不能被观察到意味它不过是一种人为设定，但不可观察本身也是一个经验归纳。艾耶尔认为最有效的论证是1）。

  休谟认为，因果关系只能解释为我们对观念的恒常联结的心理习惯。为了解释偶然关系和因果关系之间的区分，休谟提出后者是我们相信它在未来还会发生（或者说偶然性是我们自认还没有发现其原因的结果）。但休谟又表明这种信念同样没有根据：相信过去经验的恒常联结在未来也会发生，这预设了过去和未来之间的齐一性，但齐一性本身没有任何逻辑必然性，因为从逻辑上说过去的经验与未来的经验是异质的。或许是为了保持偶然关系与因果关系之分，休谟主张，因果律虽然不可证明，但却是可接受的自然信念，我们也可以依靠这种自然信念生存。但艾耶尔认为，我们在自然信念中也不会接受过去和未来具有一种严格的齐一性，因此这里接受的只能一种一般的齐一性，即过去的经验可以部分地作为参考和指导。但艾耶尔又指出这是一个循环论证：如果因为对过去经验的归纳对未来具有一般的或然性，因此说存在一般的齐一性，那么这里的或然性依据的恰恰是一般的齐一性。艾耶尔认为这正是很多试图捍卫因果律和齐一性的哲学家所犯的错误。艾耶尔似乎是说无论严格的齐一性还是一般的齐一性不可证明，但这对休谟所说的接受恐怕过于苛刻。而艾耶尔自己对此问题的看法则是语言哲学的：真正的问题不是过去与未来的相似，因为我们总是用相似的语言描述世界。真正的问题是两者为什么会有这种相似性。（这个问题有点不可理解。）

  五、自由和道德

  1.决定论和自由

  在道德哲学中休谟不再强调因果关系在逻辑上的不可证明，而是强调因果律的有效性。因为，如果行为没有原因，或者过去的道德准则不意味未来仍然有效，那么就不可能有道德，因此休谟这里又主张一种决定论的世界观。艾耶尔认为这不是说世界中的关系有什么必然性，而只是一定的规律性。但问题是在决定论的世界中如何解释自由：如果用因果的或然性论证自由，那么这种或然性的自由并不产生责任。休谟的解释是，行为和动机并不具有严格的一致关系，我们的意志可以决定行为是否遵从其动机。因此我们的行为不是强制性地遵从动机及其外在原因，意志可以依据赏罚（最终基于功利原则：这里的功利主义指向的不过是共同善、而非最大多人的最大幸福）干预行为如何响应其原因。

  但休谟也承认决定论的问题在于：一个决定论的世界如果有一个第一因，那么这个世界上的恶就是第一因的产物。休谟认为这个神的涉罪问题是哲学解决不了的难题。艾耶尔补充说，即使认为恶是人的自由意志造成的，那么同样可以问上帝为什么给我们自由意志，或者我们的自由意志本身就是上帝无法解释的恶。如果放宽决定论，认为世界也充满偶然性，世界上的恶大多是偶然性的产物，但仍然总有不在此列的恶只能归之于上帝，这对否定上帝的至善（或者有一个至善的上帝）已经足够。——休谟在《自然宗教对话》中实际上取消了决定论和一个唯一的第一因的必然关联。（不仅斯宾诺莎和莱布尼茨，即使后来的黑格尔也无法避免这种指责——萨特也提出过这种指责。反而是康德将绝对命令下降到主观的纯粹理性不必对世上的恶负责。）

  2.道德情感和道德行为

  道德原则来自道德情感：愉悦或厌恶的情感就是道德情感——这仅当它要么来自对自己或对别人有用，要么来自使自己或使他人愉悦。艾耶尔强调：道德情感并非一种观念式的存在，毋宁是一种对观念的反应，且没有标准形式。道德情感可以表达为道德陈诉，但道德陈诉不表达道德情感的任何事实，道德情感的事实也不包含道德陈诉中的应当。（一个反驳：承诺是一个事实，这个事实就意味着履行承诺的应当。艾耶尔认为，认为承诺应当被履行还需要更多预设，因此逻辑地看，承诺的事实并不包含履行该承诺的应当。）

  休谟认为，虽然我们的情感事实可以有价值判断，但这种价值判断归根结底不来自这些情感而是来自它们的行为。就是说，行为的价值不来自情感的价值，相反恰恰是行为的价值赋予其情感动机以价值。艾耶尔认为，在此意义上休谟理解的道德行为和康德相反：康德主张出自道德动机的行为才是道德的，休谟主张只有行为是道德的其动机才是道德的，所谓情感的道德性归根结底来自其行为的道德性。

  3.正义和道德

  既然情感的道德性来自行为的道德性，那么行为的道德性来自哪里？一种可能是来自理性。休谟认为，因为对观念关系的理性认识不影响我们的行为，因此理性不可能是行为的道德性来源。艾耶尔同意理性作为对观念间关系的认识不提供道德上的应当这一结论，但他认为休谟的论证是错误的，因为休谟自己就曾指出过理性认识影响人行为的情况，因此论证的前提不成立。

  主张道德性来自理性有两个根据：1）理性的确能够影响行为；2）手段-目的理性能够提供一种应当。因此，只要目的合理（艾耶尔将其解释为一般人所肯定的），其合理手段就是一种应当。自身利益就是一种合理目的，因此其合理手段就是应当：自利和资源的稀缺导致竞争，要保证自身利益的安全我们必须达成关于财产权以及履行承诺的协议，这一协议就是义务或正义。（这和霍布斯、洛克基于自爱的快乐主义伦理学是一致的。）

  对休谟来说，尽管对此协议的遵从或违背也能产生赞许或厌恶的情感（由于社会的教诲），但由于其自利的（或者说他律的、目的论的）本性，因此它归根到底并不是道德情感。艾耶尔认为目的-手段理性或规则的功利主义最大的问题是：如果不遵守规则而不被发现，那么似乎就没有理由遵守。（或者还可以添加一个康德式的反驳：目的-手段理性的必然联系由于其经验性因此是独断的。其实休谟对因果律的怀疑论和他的功利主义倾向本身就不一致。）至此，我们发现只有一种对违反协议的受害者的同情才称得上是道德的根据，因为同情作为一种自然天性不能再还原为任何其他目的的手段。（对康德来说，休谟的同情或者卢梭的良知虽然有利于一种当即的道德判断，但还需要分析其纯粹理性根据，否则有含混之嫌。）

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• 【转·抄·论·评】春哥破解李白密码

  作者：Hushnore 发布时间：2014-09-11 11:24:39

      “大唐李白”系列的第一部《少年游》还没得到广泛阅读，这套“四部曲”的第二部《凤凰台》已经完成、出版了。“李白”系列是张大春在大陆出版速度最快的书，整套书还没有最终完成，已经紧随港台地区的脚步，边写边出，一本本被放在内地书店的书架上了。张大春以《小说稗类》一书重开祖国大门，以《城邦暴力团》掀起一波阅读热潮，以参与《一代宗师》的剧本创作而达到其声名的高点。这套《大唐李白》，在张先生随王导演宣传《一代宗师》时便开始了前期预热，吊人胃口着实久矣，终于在2014年震撼出世。不过，不论是只读了第一部，还是读过了前两部，等着读“印象”中的李白的读者们，大概和我一样，会有丈二和尚式的莫名惊诧吧。张大春的“李白”，大大超出了当代读者们的“期待视野”啊。

      2014年4月6日，《南方都市报》刊登了黛琪的文章《大春功夫在书外》，评价第一部《少年游》“内容非常单薄，人物、故事极少，绝大多数都是作者意念驰骋，跟李白和书中人物历史故事沾不上边”；又评价作者张大春先生“野心大、文心小，个性强、笔力弱，眼界高、所见低，拉杂史料，连篇累牍，犹自沾沾”。之后有瘦猪《批评与商榷：“学者型小说”，给有准备的读者》为反驳，又有戴琪第二篇文章《再谈大唐李白：张大春还没准备好》为回应，“大唐李白”只露出1/4张脸，便已引起天壤之别的两极评价了。而《凤凰台》于年中在大陆面市，基于前一部带给读者的阅读体验，且不论评论界是褒是贬，仅因其“学者型小说”的高门槛，这第二本恐怕连“争议”都千金难求了——读者少，自然没人争，也没人议。

      通读完张大春在大陆正式出版的所有书籍，可以发现他的文路在千禧年前后有重大转变。80至90年代的张大春，他的小说写作遵循西方现代主义和后现代主义文学的一些规律，是一些没有太大争议的“好作品”——这个“好”的程度，是“极好”还是“不错”，可以商榷，但按照一般的文学批评标准来看，至少“不差”。而经历了上世纪末的《城邦暴力团》（1999）之后，张大春走上了一条文学探索的“险路”，这种创作“探险”带来的后果就是两极分化的评价——爱好者称其为“当代最优秀”，厌恶者斥其为“什么玩意儿”。创作《城邦暴力团》和编剧《一代宗师》，乃至写作《聆听父亲》和《认得几个字》，都需要投入到庞大的资料文献海洋之中去淘沙淘金，张大春先生似乎对此类史料勘掘工作干得越来越上瘾，《大唐李白》很像是这一症瘾带来的症状。

      一半大唐，一半李白

      以“四部曲”的整体架构而言，李白青年及少年时期所耗去的笔墨，实在是有些空前的多了。连长安城还没进，五十万字的篇幅全用在了求学和游历上；“四部曲”奏完一半，李白的诗艺还仅处于上升、酝酿阶段。这样的匀速推进，实在是有点折磨一般读者。

      由于关于李白早期生活的文献资料太少，于是作者开始了天马行空的虚构。不仅虚构李白，还拉来各式样的今古野史，穿插其中的“无关”李白的长短故事竟啃掉了几乎一半的篇幅。说是“无关”，也并不“无关”，因为这些历史典故可以作为李白生存于世的大背景，作为李白的精神源头，而被纳入这部“史诗巨著”的框架之内。明显，作者对自己的这种写法颇有信心，并十分得意。

      在《少年游》一书的附录《小说家不穿制服——张大春对谈吴明益》中，张大春颇为自得地谈到了《凤凰台》中的一些设置：“我的《凤凰台》开始就写作法，我完全不提李白的那首诗，也不提唐玄宗和王皇后，我直接写二百年前的这个王神念。写他的一生……接着过了好几代，不意家里出了一个皇后，就让这故事给接上了……绕了一个大弯来叙事。”此类例子，在《少年游》与《凤凰台》中比比皆是。比如《凤凰台》第八章末尾引出了司马承祯，接着便在第九章由司马承祯引出关于“道”、“法”、“仙”的议论，又在第十章由天子“学仙”引出“封禅”问题，由唐时的封禅拉出春秋时代赵简子的白骡典故，再在第十一章以江陵进贡白骡牵回李白抵达江陵，之后却不急于推动情节，而是就《荆州歌》和《江上寄巴东故人》的写作展开讨论：“在作法上，李白刻意调度，将五言律体中原应出之以对仗句型的颔、颈两联写成散句，却将头联作成对偶，用这翻转的手段，写梦醒惊觉身在异地而情境虚空，是寓大巧于大拙的笔法。”如此曲里拐弯地划过了20页，主线寸步不前，李白的面目也没好好勾勒。

      当然，正如腰封上的介绍所写，作者写李白的一生乃是为了“重现大唐盛世的兴衰”，所以李白只是一根用以串起“大唐”的线，而不是绝对的中心。至少从目前出版的两本来看，写大唐时，有故事情节，一些故事还蛮生动；写李白时，情节线很淡，甚至以论代叙，时常让人觉得更像是散文或论文，而不像小说。这样一来，李白的面目自始至此一直是极其模糊的，不仅仅是不同于大众印象中的李白形象，而是作者根本还没有按照自己的设想画出一个清晰的李白眉眼。到目前为止，李白的人物形象尚未塑造成功，还比不上书中的“大唐”。

     不能让学者满意的“学者型小说”

      以论代叙的写法，考验着读者，困惑着批评家，张大春本人和他的拥趸都很清楚它能造成的效果，而这也正是他们追求的效果。张大春自己已谈过：“几十年来我也一直在说的，把小说的定义，在那个知识疆域的边界上，踏出去一步。事实上《大唐李白》就是这个尝试，你怎么读都觉得好像是非常通俗的学术论文，或者是想通俗却不够通俗的，但如果有这个印象，那他就是《大唐李白》第一个理想读者。”也就是说，张大春心中的“理想读者”，是把这部小说读成了“想通俗却不够通俗的”“非常通俗的学术论文”的人。那就是必须抱着读“通俗论文”的心情去读这部小说，还读得不亦乐乎，才算是这部书的“理想读者”。要成为这样一个人，恐怕比成为当代李白还要难些。

      那么这篇“通俗论文”的学术水平究竟如何呢？仅就张大春把袁腾飞挂在嘴边当作范例一点，诸位也已经能对这篇“李白学”论文的水准有个大略的估计了吧。且不说张先生对李白身世之谜和各种上古野史资料甄选有多么脱离地表，只看他对自己诗词鉴赏能力的自负，便无法让人信服这篇“通俗论文”的“研究成果”啊。张大春说道：“对于诗的解读如果没有异样，这小说不可能成立，我在破解了前人的解读之后，我至少找到了一两百首，我觉得前人几乎没有一个讲对的。”此说甚是吓人。张大春为了使他新塑造的李白能够成立，强行对李白诗作进行“异样”解读。而这解读，居然是“在破解了前人的解读之后”。“破解”二字用得霸气，后面还跟着一个“了”，可见是已经完成的“壮举”。“我至少找到了一两百首，我觉得前人几乎没有一个讲对的。”“一两百首”！“前人几乎没有一个讲对”！这口气让我想起《方舟子破解世界之谜》之类的书名，当真都是前不见古人后不见来者的旷世奇才。张大春先生真乃学术界的大熊猫、小说界的金丝猴啊，国宝！我建议国内千千万万研究中国古代文学的硕士、博士、专家、学者、教授、博导们，尤其是唐宋文学这个方向的，都来读一读《大唐李白》，了解一下张大春先生对李白诗作的空前破解。沐浴完这一宇宙级科研成果的光芒后，古代文学专家们请集体剖腹，为你们的无能而谢罪吧。

      还有专攻中国古典小说的汉学家浦安迪先生，你在《中国叙事学》和《明代小说四大奇书》中提出的“奇书体”理论根本“不成立”嘛。按照张大春先生的说法，中国小说“特别强调它的松散，它的随兴，以及它的随遇而安”。这一继承自胡适的偏见，使得《大唐李白》叙得特别“随遇而安”。

      不论是关于唐诗，还是关于章回小说，《大唐李白》这部“学者型小说”都与当代大部分学者的看法搭不上边，还真是个“想通俗却不够通俗的”“非常通俗的学术论文”呢。

     张大春破译“李白密码”

      数不全张先生破解的那一两百首李白诗作到底是哪些，但就目前这两本来看，张先生对李白学最大的创新性贡献乃是李白的“俄狄浦斯情结”。

      让李白爱上师娘，还爱出了终身单恋、暗恋、忍恋，贯穿整个“四部曲”。此奇思堪比吴宇森《赤壁》中的曹操夺小乔“特洛伊之战”。偏偏师娘还名为“月娘”，搞得李白一生中所写的所有咏“明月”诗篇尽成了思恋师娘的苦情歌，甚至连《静夜思》也可以作此解！这般看来，那前人们还真是“没有一个讲对”，因为前人、后人们没一人儿知道月娘和李白的这点儿情事儿啊。可以想见，名为《捉月歌》的第四部，该是写李白水中捉月时幻遇月娘，离魂追美人而去，凡身溺亡，只为“明月”与“太白金星”归天一聚。嗯，凄美的爱情故事。这构思是有够颠覆的，现代气息浓，一洗全世界人民对李白的刻板印象。

      这么设计，不是不行，可也请写得主线突出些吧。这样一个故事，以一个中篇的容量就能装下了，根本没必要写上一百万字。不过嘛，在他这一百万字里，绝大部分是与这个爱情线索毫无关系的内容。把爱抽出来，也确实就是个中篇的量……

      在关于李白的诸种传说、野史中，张大春并未将最有趣的那些选作材料。本以为在《城邦暴力团》里大扯黑幕、大吹武功的张大春，会写出部武侠版的李白小说，或者会阴谋论地采选李白为唐宗室成员的真假材料——没错，90年代的台湾RPG游戏《大唐英雄传》就是这么设计的，剧情比《大唐李白》有趣多了——谁知张大春却是在借着《大唐李白》来发表自己的学术研究成果、书写自己的盛唐文学史……看《凤凰台》中，作者一本正经地论说着李白是太白星下凡，并让他和钱塘龙君、文曲星等诸方神仙对谈交流，面对这样的“学术成果”，就算是想读“论文”的读者也会有些诧异吧。

      又说要挑战现有的学术认知，又请群仙下凡群星降世，又编织着苦恋师娘的俄狄浦斯情结……《大唐李白》对李白的“破解”，不仅太有新意，还十分的怪异。

      是谁把他们捧得这么高？

      张大春不是一个坏小说家，但他大概并没有海外评论界说得那么好。以王德威等人为代表，港台及欧美汉学评论界建立了自己的一个圈子，包括张大春、骆以军等人在内的许多海外华语作家都被这个小圈子捧得太高了。这个“严肃文学”或“纯文学”批评圈鼓励张大春进行“探索”性的改变，也能接受骆以军的自闭梦呓，他们给那些“折磨”读者的作品贴上“好”的标签，只因它们与大陆的华语文学很不相同。

      我并不排斥探索，孙甘露、马原、格非式的探索我都能接受，甚至“中间代”小说家们混杂前卫与庸俗的探索也能让我偶感惊喜。但《大唐李白》和《西夏旅馆》之类的“探索”，实在是探而无索的“行为艺术”。海明威的“冰山理论”强调写作只露八分之一就可以了，《大唐李白》却是拼命向海面上挣扎着想露出八分之十。把没弄清的东西写出来，这本就已经非常可怕了，更可怕的是作者居然以为自己弄清楚了。

      近年来，内地读者们对港台作家、港台出版物增加了兴趣，部分源于对其社会制度的艳羡及对其人文环境的梦幻式想象。国内作协评价体系因腐败问题而饱受质疑，也使得海外文学批评似乎更客观可信。这些就是张大春等人被捧作“当代最优秀小说家”的时代背景。然而，在商业、政治和时尚潮流之外，文学有着它自身的标准和规律。好不好读，读了你就知道。是不是好书，时间会以速朽或不朽，给出答案。在《少年游》和《凤凰台》之后，李白还要穿过《将进酒》和《捉月歌》，到时候，当《大唐李白》现出全貌之后，也许，文学之神才会给出它最后的意见。

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