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• 译序

  作者：鲸歌sing 发布时间：2021-02-05 13:47:30

  文| 李颖

  2017年，芬兰独立100周年。应北京外国语大学芬兰研究中心邀请，本书的作者艾米·依达兰塔随芬兰作家协会代表团来到中国，也带来了她几年前出版的一部科幻小说：《水的记忆：茶师之经》。这本书的中文书名源自小说的芬兰语版书名《茶师之经》和英文版书名《水的记忆》。

  

  这是依达兰塔的处女作。虽然是新晋作家，但是这本小说尚未出版，手稿就在2011年芬兰Teos出版社组织的科幻作品竞赛中获胜，出版以后获得多项芬兰文学奖，包括2012年的卡莱维·杨迪奖，2013年阿莱克斯·基维青年奖。芬兰语版之后，出版业巨头哈珀柯林斯出版集团买下此书在英美的出版权，于2014年以《水的记忆》(

  Memory of Water

  )之名在英美市场出版。出版方将书中的“异域风情”作为卖点，甚至将英文版的封面设定为金发碧眼的典型北欧形象，然而书中的主角诺莉亚其实是深色头发。英国《卫报》将这部小说列入年度最佳科幻小说，负责该书单的著名文学评论家亚当·罗伯特评价这部小说“诗意而忧郁”，对其英文文本的评价也甚高，认为这是“完美的英语”。实际上，依达兰塔自称并不是将芬兰语翻译成英文，而是同时用双语写作。两种语言不同的逻辑和语言结构使她在写作中常常有不一样的感受：“英语词汇丰富，句式简单、自由”，而她的母语芬兰语则“句式严谨，词汇简单”。正是依达兰塔的双语写作使哈珀柯林斯出版集团在决定购买版权之前，看到的不是以往翻译文学的几页试译样章，而是整本书的手稿。罗伯特评论道：“并没有多少非英语母语的作家有这样的能力。”也正是这种能力使这本小说能够打破语言的壁垒，进入主流的英美科幻文学市场。2015年，这部小说还获得了“英国最负盛名的科幻小说奖”亚瑟·克拉克奖、Kitschies文学奖、菲利普·K.迪克纪念奖提名。实际上美国的文学市场比英国更严酷，每年翻译文学的市场占有率只有3%，但这部小说在美国市场第一版就印了5万册，这在芬兰文学界是非常罕见的。即使是同样走入世界文学市场的著名芬兰作家苏菲·奥克萨宁和莱娜·莱赫托宁，在美国的文学市场上也称不上成功，超过2万本的销量已是非常罕见。所以这是芬兰作家在英美文学市场不可多见的“成功”。如今这部小说被译成多种文字，译本已达21种语言。

  依达兰塔的小说受到国际市场的接受，还有一个重要因素，是热门题材的热门类型小说。这部小说营造了一个未来的世界，那时爆发了针对北极地区的石油战争，各国争夺石油财富，最终导致了石油资源枯竭。气候变暖的直接结果是冬季消失。北极冰川融化之后，海洋吞没了世界上大片的土地，很多繁华的城市都淹没于水下。这些背景信息都是在小说情节展开过程中点滴铺垫的。小说以倒叙的手法开篇，在故事展开之前就留给读者一个悬念，情节推进很有北欧悬疑小说的风格。在故事设定的未来世界中，主人公诺莉亚所在的村落位于芬兰北部，南部的大片土地都被海水吞没。已知的诸多国家都处于一个名为“新乾”政权的集权统治之下。更糟糕的是，水成为紧俏的资源，每家每户须按照配给制领取，而且还经常短缺；尤其是纯净的水，并不是人人都能拥有。小说主人公的身份是一名茶师，茶师与水的关系密不可分， 所以世代相传的茶师家族都共同保守着一个秘密：他们守护着一处泉眼。在诺莉亚正式成为一名茶师之后，她也从父亲那里继承了这个神圣的使命。但在水资源日益匮乏的时期，警察和监察机构对违法用水的制裁越来越严，诺莉亚的好友桑雅一家因为妹妹明雅生病，急需干净的饮用水。是否保守这个秘密，如何守护一方水源等问题考验着诺莉亚。同时，诺莉亚和桑雅在废弃的塑料场中发现了一套旧时代的光盘，里面记载着探险队躲过政府管控，偷偷搜寻干净水源的事，其中的信息引起了诺莉亚刨根问底的兴趣。祖辈茶师笔记中记录的线索也帮助诺莉亚发现了现今政权下关于历史和水的诸多秘密。小说情节围绕着这些秘密推进，忠诚与背叛，生离与死别，如何面对生命，如何面对死亡……如此，作家引领读者不断地思考生与死的终极问题。

  作者笔下的未来世界有很多对当下现实的关怀，包括水资源的保护，物质主义消费主义导致的过度浪费等。小说中塑料废弃场里出现的各种旧时代设备的垃圾，不过是刚刚过时的20世纪各种破烂的磁带、录像带、调频广播、CD光盘，这些我们曾经熟悉的时代产物对于书中的诺莉亚及其好友而言已经不知为何物。小说中事与物与我们生活的现实世界的关联，常常让我在阅读的过程中有种错觉——这就是我们不远的将来。

  在翻译这本书的过程中，每次处理日常垃圾时，我都会有种错觉，似乎我手中的塑料瓶罐、日常丢弃的各种旧物品都会被抛弃到书中的那个塑料废弃场。正如Teos写作比赛评审团所述，这是“一部经过打磨，令人印象深刻的科幻作品，这是与我们当下现实的对话，让我们看到我们正在走向的未来”。正如评语中的“看到”一词所示，作者文字所营造的画面感使读者在阅读过程中眼前仿佛闪过一帧帧的电影镜头，画面的色彩丰富鲜明，因此带来的或温暖或忧郁或哀伤的情绪，也成为阅读过程中的一种乐趣和享受。作家依达兰塔在一次采访中自述她在少年时期的梦想就是当一名电影制作人，而她对影视的兴趣也深刻地影响了她的文学创作。这本小说自然也卖出了电影版权，不久的将来会被拍成电影。如果看她的简历，会发现除了写作之外，她还是专栏作家、戏剧评论、剧作家。依达兰塔确实有两个硕士学位，其中之一就是戏剧。戏剧专业的背景训练使她在情节的构架、矛盾冲突和人物塑造上受到戏剧的影响。而她的另一个硕士学位是文学创作。写作的文类广泛，包括诗歌、短篇小说、论文、散文，不时刊登在英国和芬兰的各种选集、影视杂志和科幻杂志上。正是戏剧影视相关的功力，使依达兰塔的文字有种与众不同的画面感，阅读的过程仿佛在看一场科幻电影。

  从小说类型而言，这本小说更偏向于科幻小说中的奇幻小说（Fantasy），正好迎合了时下最流行的反乌托邦文学的潮流。近几年出现了一种新的类别“青年反乌托邦文学”（Nuortendystopia），主要是指以年轻读者为主要对象的反乌托邦小说，而其中最著名的就是苏珊·柯林斯的《饥饿游戏》三部曲（2008—2010）。而2019年，芬兰最著名的文学奖项芬兰儿童少年文学奖的获奖作品，就是一部反乌托邦小说《太阳的黑暗面》（

  Auringon Pimeäpuoli

  ）。在“青年反乌托邦文学”中，后末日世界的主题成为全世界范围的热门，越来越多的芬兰作家不再仅仅面对芬兰读者写作，而是在作品中纳入更广泛的世界性话题。依达兰塔能进入英美文学市场也正是因为她的小说情节不局限于芬兰，而是关注了气候灾难这样的全球性问题。这一现象在近十年芬兰文学奖的获奖作品中频频出现，全球一体化之下，具有全球性的题材也越来越受到作家和读者的青睐。

  《水的记忆：茶师之经》中也有反乌托邦小说的诸多元素，例如后末日世界、气候变化灾难、对物质泛滥消费主义的批判等。应该说反乌托邦小说是芬兰现当代文学中一个重要的传统，实际上芬兰最早的反乌托邦文学可以追溯到1917年的《从地狱向上》（

  Ylös helvetistä

  ），此类文学作品在七八十年代开始增多。而九十年代之后，反乌托邦文学迅速增长，形成了自身鲜明的特色和传统，带有世纪末浓郁的未知迷惘的气息。在20世纪末和21世纪初，芬兰每十年大约出版十五六本反乌托邦小说，2010—2017年间数量激增，共出版了70本反乌托邦小说，一反出版业的萧条景象。而《水的记忆：茶师之经》就是其中的代表作。

  新世纪以来的反乌托邦文学继承了政治关注的传统，题材不乏世界战争、极右势力、欧洲的伊斯兰化，以及性别问题、女性问题、社交媒体、核能源等。《赫尔辛基日报》记者岳思·阿赫洛斯和苏薇·阿赫拉对近几年的反乌托邦文学进行了研究，发现反乌托邦小说的畅销是社会发展和文化指向的一个重要标志，意味着社会的发展违背了人们的期待，一般也被认为是政府的批评风向标。近些年芬兰的反乌托邦小说中还出现了与其他类型小说的融合，例如犯罪小说——安迪·托麦宁的《治疗师》（

  Parantaja

  ， 2013）和历史小说——约翰娜·斯尼萨罗的《太阳之核》（

  Auringon Ydin

  ，2013），以及一些例如恐怖主义、传染病大流行、人工智能犯罪、人类偏见及歧视等具有现实意义题材的作品，这些题材都是不同作家的全新尝试。近几年在芬兰还逐渐形成气候小说（Climate Fiction)的潮流，描述气候变化及其后续问题，其中代表作家例如里斯托·伊索麦基, 约翰娜·裴德松。

  虽说依达兰塔依靠双语写作技巧和反乌托邦文学的体裁打破了英美文学市场的壁垒，但是如此深受评论界推崇，更多还是因为这部小说本身的精彩。无论是气候小说的题材还是反乌托邦的形式，都只是这部小说的外壳，而文学作品中探讨的深层价值和永恒问题——如何面对选择，如何面对死亡，才是让读者爱不释手的真正原因。卡莱维·杨迪奖评委会认为“该小说全篇笼罩在真相、自由和忠诚的矛盾中”。书中每个人物都面临着选择的矛盾，尤其是主人公诺莉亚，她在不停地选择：选择保守秘密还是对好友坦诚，选择与父亲留守还是跟随母亲，选择如何面对生和死——父亲的生死、明雅的生死以及自己的生死。而带有永恒的普遍意义的主题，例如死亡，在小说一开始就作为一种隐形的悬念出现，贯穿全书。正如诸多伟大作品中都具有永恒意义的主题，例如爱情、死亡、嫉妒等，它们的意义超越了特定的民族或者国别，成为世界文学中闪闪发亮的明珠。这部小说赢得英美市场主流的认可，也是因为其对生离死别永恒主题的描述。书中诺莉亚对母亲的思念、对父亲离世的恐惧、对友情的重视都超越了科幻小说这一载体；情感在文字中流淌，自然深厚，让人常常分不清小说与现实。

  这部小说出版以后，就有评论将她与美国著名科幻女作家厄休拉·勒吉恩相比，因为其作品中都有浓厚的东方元素。无论是芬兰语版书名中的“茶师”还是英文版书名中的“水”，都很容易让人联想到东方的茶道和“上善若水”这个词。这部小说的芬兰语书名为《茶师之经》（

  Teemestarin Kirja

  ），即指这部小说是关于茶师的书；书名还有另一层含义——小说中每一位茶师都有写“日记”的传统。虽然每一位茶师性格爱好不同，记录的内容有多有少，有繁有简，但是这些笔记会代代相传，成为茶师家族的重要记录，也成为主人公诺莉亚探寻过去的秘密线索。小说英文版书名为《水的记忆》，也是一语双关。在小说中，水越来越成为一种短缺资源，流淌的溪流、江河等有关水的一切对人们而言逐渐变得陌生，似乎只存在于记忆之中。水因为稀缺而被赋予了神圣的意义，水也有记忆，小说中一些问候或是祝福用语都与水有关。有人描述这本小说是“东方遇到西方”，“茶师”实践的日本茶道所代表的东方文化，在物质消费主义带来的气候变化和环境污染的西方世界中显得突兀和醒目，就如同在水源紧张的环境里，那一方透着绿意的庭院。其实芬兰人热爱自然，亲近自然，与东方文化中强调与自然融合的思想不谋而合。东方茶道所代表的“和敬清寂”融合在茶师诺莉亚父女的一言一行之中，与芬兰人的沉默内敛相得益彰。在作者细腻的笔触下，小说带着淡淡的忧伤之美，对天空、水、草、木、山、石、光、影的刻画，也令一事一物都有了生命，有了浓浓的禅意。这种基于世界意义的科幻题材与充满东方韵味的美学形式相结合，给读者带来一种全新的阅读体验。

  2020年是中芬建交七十周年，本书的中译本出版，也可谓东西方相遇相识的一种纪念。在2020年如科幻小说般病毒肆虐的开场中，人类如小说中描写的一般脆弱而又迷惘。正如诺莉亚的母亲所说：“我真希望能给你一个不同的世界。”

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• 【转】杨天宇：关于《周礼》书名、发现及其在汉代的流传

  作者：哲夫成城 发布时间：2022-02-18 09:45:11

  【作者简介】杨天宇，1943年12月生，安徽省安庆市人。1968年北京大学中文系本科毕业。1981年河南大学历史系硕士研究生毕业，现任郑州大学历史学院教授、博士生导师。主要从事历史文献学、经学和《三礼》学的研究。曾先后出版《仪礼译注》、《礼记译注》、《周礼译注》、《诗经一朴素的歌声》等著作，主编《谋士传》一书。并曾在《文史》、《中华文史论丛》、《中国史研究》、《史学月刊》、《文史哲》、《齐鲁学刊》，以及多种学报上发表《论郑玄〈三礼注〉》、《王莽与今古文经学》、《郑玄校〈仪礼〉兼采今古文释例》、《〈周礼〉的内容、行文特点及史料价值》、《西周郊天礼考辨二题》、《略论汉代的三年丧》等学术论文八十余篇，出版论文集《经学探研录》。目前主要从事《三礼》及其郑注的研究。

  　 　 一、关于《周礼》书名

  《周礼》在汉代最初名为《周官》，始见于《史记·封禅书》，曰： 《周官》曰：“冬日至，祀天于南郊，迎长日之至；夏日至，祭地祗。” 又曰： 自得宝鼎，上与公卿诸生议封禅。封禅用希旷绝，莫知其礼仪，而群儒采封禅《尚书》、《周官》、《王制》之望祀射牛事。

  《汉书·礼乐志》亦称之为《周官》，曰： 自夏以往，其流不可闻矣，《殷颂》尤有存者。《周诗》既备，而器用张陈，《周官》具焉。 又《汉书·王莽传上》载平帝元始四年（公元4 年）征天下“异能之士”，其所列书名，亦称之为《周官》： 征天下通一艺、教授十一人以上，及有《逸礼》、古《书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、钟律、月令、兵法、《史籀》文字，通知其意者，皆诣公车。网罗天下异能之士，至者前后千数。

  至《汉书·郊祀志》记平帝元始五年，王莽奏改南北郊祭礼时，仍称《周官》，其奏文有曰： 《周官》天ｚｈｕì＠②（地）之祀，乐有别有合。 同年五月，公卿、大夫、博士、议郎、列侯九百余人奏为王莽加九锡之礼，犹称引之为《周官》，曰： 谨以《六艺》通义，经文所见，《周官》、《礼记》宜于今者，为九命之锡。（《汉书·王莽传上》） 以上所记，皆在王莽居摄以前。 王莽居摄三年（公元8年）9月，莽母功显君死，时刘歆与博士诸儒78人议功显君服，则改称《周官》为《周礼》了，其议有曰： 圣心周悉，卓尔独见，发得《周礼》，以明因监。 又引《周官·司服》之文，亦称《周礼》，曰： 《周礼》曰：“王为诸侯缌ｃｕī＠③”，“弁而加环ｄｉé＠④。” 是可知《周官》之改名为《周礼》，当在王莽居摄之后、居摄三年之前（公元6年至8年），故刘歆等78人之议方径称之为《周礼》。

  《周礼》又有《周官经》之称，见于《汉书·艺文志》，曰：“《周官经》六篇。”案《汉志》是沿袭刘歆的《七略》，据王葆＠⑤考证，刘歆奏上《七略》，在哀帝建平元年（公元前6 年）之初（注：王葆＠⑤：《今古文经学新论》第三章第四节，中国社会科学出版社1997年版。）。由此看来，似乎早在王莽居摄之前，《周官》已被尊为“经”了，则恐不然。因为《周官》之改称《周礼》与被尊为经，都是在王莽居摄以后的事。哀帝建平元年（前6年）刘歆争立古文经博士时， 也只提到《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》和《古文尚书》，未及《周礼》，而《汉志》虽沿袭《七略》，亦非一字不易地照抄，“《周官经》”的“经”字，盖班固据东汉古文经盛行以后所加，并非西汉旧名。东汉以后人确有称《周礼》为《周官经》的，如荀悦《汉纪》卷25云：“刘歆以《周官经》十六（案“十”字盖衍文）篇为《周礼》，王莽时，歆奏以为礼经，置博士。”又《经典释文·序录》云：“王莽时，刘歆为国师，始建立《周官经》为《周礼》。”可见，在“歆奏以为礼经”之前，《周官》是不得称“经”的。又据上引《汉纪》和《释文》之说可知，改称《周官》为《周礼》，始于刘歆。

  又《汉书·食货志下》记王莽下诏曰：“夫《周礼》有赊贷。”接着记莽“又以《周官》税民”。同一《志》中而两见其名者，武亿曰：“凡莽及臣下施于诏议章奏，自号曰《周礼》，必大书之。而（班固）自为史文，乃更端见例，复仍其本名。”（注：武亿：《授堂文钞》卷一：《周礼名所由始考》。）然则《周官》一书，自刘歆改名之后，迄于东汉，《周官》、《周礼》两名每互见错出。蒋伯潜说：“如郑玄《周礼注自序》已称《周礼》，其注《仪礼》、《礼记》引《周礼》亦甚多，而《后汉书·儒林列传》犹称玄作《周官》；《卢植列传》有《周礼》之称，《儒林列传》又称马融作《周官传》；郑玄《序》则谓郑兴、郑众、卫宏、贾逵、马融皆作《周礼解诂》。”（注：蒋伯潜：《十三经概论》第四编第一章，上海古籍出版社1983年版。）是其例也。 又古人还有所谓《周礼》有七处异名之说，见于孔颖达《礼记》大题《疏》，曰： 《周礼》见于经籍，其名异者见有七处。案《孝经说》云“经礼三百”，一也；《礼器》云“经礼三百”，二也；《中庸》云“礼仪三百”，三也；《春秋说》云“礼经三百”，四也；《礼说》云“有正经三百”，五也；《周官外题》谓为《周礼》，六也；《汉书·艺文志》云“《周官经》六篇”，七也。七者皆云三百，故知俱是《周官》。《周官》三百六十，举其大数而云三百也。 这里所谓七处异名，实际只有六名，曰“经礼”（见一、二两处。据阮校，宋本《孝经说》“经礼”作“礼经”，则与下引《春秋说》同，亦重其名），曰“礼仪”，曰“礼经”，曰“正经”，曰《周礼》，曰《周官经》。《周礼》、《周官经》二名前已述之。“经礼”、“礼经”、“礼仪”、“正经”四名，则皆据“三百”之数以断其为《周礼》之异名，实则不然。孔氏之误，缘自郑玄。郑玄于《礼记·礼器》“经礼三百，曲礼三千”下注曰：“经礼谓《周礼》也。《周礼》六篇，其官三百六十。曲犹事也，事礼今谓《礼》（案指《仪礼》）也。”是郑玄以《周礼》为经礼，而以《仪礼》为事礼或曲礼。其实《礼器》所谓“经礼”，乃指礼之大纲，“曲礼”则指其细目，而三百、三千之数，不过极言其多且盛。朱熹曰：“经礼三百，便是《仪礼》中士冠、天子冠礼之类，此是大节，有三百条。如始加，再加，三加，又如‘坐如尸，立如齐’之类，皆是其中之小目，便有三千条。或有变礼，亦是小目。”（注：《朱子语类》卷78。）“礼经”、“礼仪”、“正经”之名，义亦如此。孙诒让说：“盖《周礼》乃官政之法，《仪礼》乃礼之正经，二经并重，不可相对而为经、曲。《中庸》‘礼仪’、‘威仪’，咸专属《礼经》（案指《仪礼》），与《周礼》无涉。《孝经》、《春秋》、《礼说》所云‘礼经’（案当作‘经礼’）、‘礼义’（案当作‘礼经’）、‘正经’者，亦无以定其必为此经。郑（玄）、韦（昭）、孔（颖达）诸儒，并以三百大数巧合，遂为皮傅之说，殆不足冯。”（注：孙诒让：《周礼正义》之《周礼》大题《疏》。）案孙说是也。孔颖达所举“经礼”、“礼经”、“礼仪”、“正经”四者，实皆非《周礼》之异名。

  二、《周礼》的发现

  有关《周礼》一书发现的记载，最早见于《汉书·景十三王传》之《河间献王传》，曰： 河间献王刘德，以孝景前二年立，修学好古，实事求是。从民间得善书，必为好写与之，留其真，加金帛以招之。繇是四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等……献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。

  案河间献王立于景帝前元二年（前155年），立26年而薨， 是薨于武帝元光五年（前130年），而武帝即位在公元前140年，是河间献王刘德之前16年在景帝时期，后十年在武帝时期，因此他很有可能在景帝时期即已从民间得《周官》之书。 又有河间献王得《周官》于李氏之说，见于陆德明《释文序录》所引“或曰”： 景帝时河间献王好古，得古礼献之。或曰河间献王开献书之路，时有李氏上《周官》五篇，失《事官》一篇，乃购千金不得，取《考工记》以补之。 案李氏献《周官》之说在当时或有所本，但今已不可究其确然否，但河间献王当时确曾从民间得《周官》之书则无可疑。或以为《史记》之《五宗世家》未言河间献王得古文旧书事，遂以为《汉书·河间献王传》的记载不可信（如康有为《新学伪经考》即力主此说）。然而这种因为《史记》缺载，遂疑《汉书》所记为不可信的说法，理由并不充分。近王葆＠⑤所著《今古文经学新论》一书对此说作了有力的批驳。据王葆＠⑤考证，《史记》对于河间献王得书事之所以缺载，是因为司马迁对河间王国的情况缺乏了解，他从未到过河间王国，也不可能看到河间王国的文献，所以司马迁的《五宗世家》对河间献王刘德的记载就极简略，总共只用了几十个字。王葆＠⑤还论证了河间王国是当时与汉王朝相并列的两个古文经传的汇集点之一，完全有可能收集到包括《周官》在内的大量古文旧书。王说甚辩，详可见其书第三章第一节。

  又上引《释文序录》说“得古礼（当包括《周礼》）献之”，这是说河间献王曾将所得《周礼》上献于汉王朝。唐孔颖达在其《春秋左传正义》篇首之《春秋序》题下《疏》中亦曰：“汉武帝时河间献《左氏》及《古文周官》。”然《史记·五宗世家》及《汉书·河间献王传》皆未言及河间献王献书事，《河间献王传》唯曰“武帝时，献王来朝，献雅乐，对三雍宫，及诏策所问三十余事”。盖河间献王这次朝武帝、献雅乐，同时亦有献书事，而《汉书》缺载欤？ 武帝时期汉朝廷“秘府”中确曾有一部《周礼》。唐贾公彦《序周礼废兴》说： 《周官》孝武之时始出，秘而不传。

  《周礼》后出者，以其始皇特恶之故也。是以马融《传》云：“秦自孝公以下用商君之法，其政酷烈，与《周官》相反，故始皇禁挟书，特疾恶，欲绝灭之，搜求焚烧之独悉，是以隐藏百年。孝武帝始除挟书之律（案秦挟书律惠帝四年已除，见《汉书·惠帝纪》，此误），开献书之路，既出于山岩屋壁，复入于秘府，五家之儒莫得见焉。” 这里是说，《周礼》因秦始皇焚书而被隐藏，至汉“开献书之路”而出于“山岩屋壁”，出而复入于汉王朝之“秘府”，致使“五家之儒”（指汉代传《礼》者高堂生、萧奋、孟卿、后仓、戴德戴圣五家）也都“莫得见”。这部出于“山岩屋壁”的《周礼》，盖即河间献王从民间所得而献之者。故孙诒让说：“秘府之本，即献王所奏。……至马《序》（案指贾公彦《序废兴》所引马融《传》）云‘出山岩屋壁’，只谓埋藏荒僻，与淹中孔壁，绝无关涉。”（注：孙诒让：《周礼正义》之周礼》大题《疏》。）黄侃也说：“汉武帝时，河间献王献《左传》及《古文周官》，此则马（融）所云‘出于山岩屋壁，复入于秘府’者，即指此献王之本矣。”（注：《礼学略说》，见《二十世纪中国礼学研究论集》，学苑出版社1998年版，第31页。）盖因河间献王献书时，汉王朝立于学官的儒家经典已经确定了《诗》《书》《易》《礼》《春秋》五经，这五经都是用当时通行的隶书写成的，且《周礼》所述制度又与当时的制度相左，故将其藏之于秘府，致使“五家之儒莫得见焉”。这部“入于秘府”的《周礼》，到成帝时刘向、歆父子校理秘书，始又发现而著于《录》《略》，到王莽时方得表彰而大显于世。 关于《周礼》的发现，还有出于孔壁之说。郑玄《六艺论》曰：“《周官》，壁中所得，六篇。”（注：《礼记》大题孔《疏》引。）又《太平御览·学部》引杨泉《物理论》曰：“鲁恭王坏孔子旧宅，得《周官》，缺，无《冬官》，汉武购千金而莫有得者，遂以《考工记》备其数。”案此说并无史实根据。《汉书·楚元王传》载刘歆《移让太常博士书》曰：“及鲁恭王坏孔子宅，而得古文于坏壁之中，《逸礼》有三十九，《书》十六篇。天汉之后，孔安国献之，遭巫蛊仓卒之难，未及施行。及《春秋》左氏丘明所修，皆古文旧书，多者二十余通。”《汉书·艺文志》曰：“《古文尚书》者，出孔子壁中。武帝末鲁共王坏孔子宅（案鲁恭王以景帝前元二年立，立二十八年而薨，见《汉书·鲁恭王传》，是其薨时当武帝元朔元年，不得云武帝末），欲广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古字也。……孔安国者，孔子后也，悉得其书，以考二十九篇，得多十六篇，安国献之，遭巫蛊事，未列于学官。”许慎《说文叙》曰：“壁中书者，鲁恭王坏孔子宅，而得《礼记》、《尚书》、《春秋》、《论语》、《孝经》。”王充《论衡·佚文篇》曰：“恭王坏孔子宅以为宫，得佚《尚书》百篇，《礼》三百，《春秋》三十篇，《论语》二十一篇。”又《释文序录》云：“《古文尚书》者，孔惠之所藏也，鲁恭王坏孔子旧宅，于壁中得之，并《礼》、《论语》、《孝经》，皆科斗文字。”案以上诸文所记出于孔壁之书虽参差不一，然无一言及《周礼》，是郑玄《六艺论》及杨泉《物理论》之说，并不可信，故孙诒让斥之为“妄撰”（注：孙诒让：《周礼正义》之《周礼》大题《疏》。）。

  又有所谓孔安国献《周礼》之说，见于《后汉书·儒林列传》，曰：“孔安国所献《礼古经》五十六篇及《周官经》六篇，前世传其书，未有名家。”案孔安国献书之说，已见于上引刘歆《移让太常博士书》及《艺文志》，其所献乃孔壁中书，而孔壁所出书既不见《周礼》，孔安国又何得而献之？且据《移让书》和《艺文志》，孔安国所献，乃《逸礼》和《古文尚书》，又何曾献过《周礼》？又孔安国是否有过献书的事，学者亦颇疑之。《史记·孔子世家》曰：“安国为今皇帝博士，至临淮太守，蚤卒。”案孔安国之生年不可考，何时任博士亦不可考，据常理推之，其任博士时盖不小于20岁。又武帝元朔五年（前124年）曾下诏“崇乡党之化，以厉贤材”（注：《汉书·武帝纪》。），于是公孙弘上书建议令郡国荐举“好文学”者以为博士弟子（注：《汉书·儒林传》。），此后有éｒ＠⑥宽者，“以郡国选诣博士，受业孔安国”（注：《汉书·éｒ＠⑥宽传》。）。可见孔安国任博士，定当在元朔五年之前，而éｒ＠⑥宽之被选为弟子并受业于孔安国，则当在元朔五年之后，前后相隔，盖不少于3年。即使假令孔安国任博士、公孙弘建议郡国荐举“好文学”者及éｒ＠⑥宽之被举而为孔安国弟子都在同一年，即都在元朔五年，而巫蛊事件（当指戾太子巫蛊事件）则发生在征和二年（前91年），距元朔五年已经33年，孔安国如果还活着，他的年龄已不小于53岁，且实际年龄可能远在53岁以上，那就同司马迁称其“蚤卒”的记载不相符了。《史记·仲尼弟子列传》曰：“（颜）回年二十九，发尽白，蚤死，孔子哭之恸。”据《孔子世家》，颜回小于孔子30岁，孔子死时年73岁，则颜回死时决不会大于42岁，而称“蚤死”，则孔安国有生之年断不可能及于巫蛊事件明矣。是所谓孔安国献书而遭巫蛊事件之说，亦不可信，盖属传闻之误。

  还有所谓文帝时得《周礼》之说，见于《礼记·礼器》“故经礼三百，曲礼三千，其致一也”下之孔《疏》，其文曰：“（《周官》）经秦焚烧之后，至汉孝文帝时，求得此书，不见《冬官》一篇，乃使博士作《考工记》补之。”案此说益不知何据，汉人从无文帝时得《周礼》的记载，故孙诒让斥之为“此尤谬悠之说，绝无根据者也”（注：孙诒让：《周礼正义》之《周礼》大题《疏》。）。

  三、《周礼》立博士及其在汉代的流传

  《周礼》一书经河间献王献之于西汉王朝后，旋即藏入秘府，其原因盖如贾公彦《序废兴》引林孝存的说法，即“武帝知其末世渎乱不验之书”的缘故。末世者，谓《周礼》为周末之书也；“渎乱不验”者，盖谓其所述制度既与立学官的今文五经不合，也与大一统的西汉王朝的现实制度不符。所以《周礼》一书并没有受到西汉统治者的重视，当时汉王朝诸儒亦无研治《周礼》者。然《汉志》礼家类却记有“《周官传》四篇”，据王葆＠⑤先生考证，这四篇《传》很可能是河间献王组织人编写的（注：见《今古文经学新论》第三章第五节。）。可见《周礼》一书发现后，在河间王国曾有研治者，但此后《周礼》学的承传便中断了。

  成帝时，刘向、歆父子校理汉王朝秘书（据《汉书·成帝纪》，校书事始于河平三年，前26年），发现了《周礼》，刘向将其著之于《别录》。成帝绥河元年（前8年），刘向卒。第二年成帝亦死， 哀帝即位，命刘歆继续校书，以卒父业。于是刘歆又在其父《别录》的基础上撰成《七略》奏之。刘歆奏《七略》的时间，据现有材料看，盖在哀帝即位之初。《汉书·刘歆传》说： 哀帝初即位……（刘歆）复领《五经》，卒父前业。歆乃集六艺群书，种别为《七略》。 《汉志》亦曰： 会向卒，哀帝复使向子侍中奉车都尉歆卒父业。歆于是总群书而奏其《七略》。 故钱穆在其所著《刘向歆父子年谱》中（注：钱穆：《古史辨》第五册，上海古籍出版社1982年版。），便将刘歆奏《七略》事系于哀帝即位之初、改元建平之前（案成帝死于绥和二年三月，至翌年始改元）。至建平元年，刘歆请立《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》及《古文尚书》博士，遭到今文博士反对，于是刘歆上《移让太常博士书》以切责之。

  我们举出上述史实，目的在于说明，《周礼》虽于成帝时被发现，后又著于《录》《略》，然不但未引起当时统治者的重视，亦不为刘向、歆父子所重。刘歆争立古文经博士并不包括《周礼》，其《移让书》中亦未言及《周礼》。刘歆所最重视的，是《左传》，故《刘歆传》说：“及歆校秘书，见古文《春秋左氏传》，歆大好之。”并加以研究，为之做解说，这也就是贾公彦《序废兴》引马融《传》所说“多锐精于春秋”。所以《周礼》自被发现后，除前所说河间献王组织人编写的《周官传》四篇外，不见有其他研治者，故《后汉书·儒林列传下》说：“《周官经》六篇，前世传其书，未有名家。”

  《周礼》真正被重视，并被立学官，是到了王莽时候的事。《汉志》“《周官经》六篇”下颜《注》说：“王莽时，刘歆置博士。”这“王莽时”具体指什么时候呢？史无明文。然据史料分析，当指王莽居摄时。据《王莽传上》，平帝元始四年曾“立《乐经》，益博士员，经各五人”，这里载明立《乐经》博士，而未及《周礼》。而下文紧接着记王莽征“异能之士”，其中才提到通《周官》者。这时《周官》尚未改名《周礼》，而这时才征求通《周官》的人才，显然当时尚未立博士。到元始五年，《周礼》仍称《周官》（见本文第一节），是亦尚未立博士也。直到居摄三年，莽母功显君死，刘歆与博士诸儒78人议功显君服，才赞扬王莽“发得《周礼》，以明因监”（亦见本文第一节所引）。这“发得”二字尤其值得注意：《周礼》一书明明是刘氏父子从秘府中发现而加以著录的，何以又称王莽“发得《周礼》”呢？可见这“发得”二字不能简单地以理解为发现，而应该理解为特加宣扬、提倡。康有为说：“‘发得《周礼》，以明因监’，为《周礼》大行之始，故特著焉。”（注：《新学伪经考·汉书刘歆王莽传辨伪第六》，中华书局1956年版。）这是说得不错的。可见这时《周官》不仅已经改名为《周礼》，列之为经，并且已经立了博士，否则不会把“发得《周礼》”作为王莽的一项功绩来加以颂扬。这就说明，《周礼》之立博士，大概与改名同时，都在居摄年间（公元6—8年），即所谓“王莽时”也。王莽为什么要重视《周礼》呢？其重要原因之一就在于它为王莽“加九锡”提供了理论依据（参见《春官·典命》职文），既加九锡，其居摄称帝才能顺理成章。那么，既然是王莽重视并“发得《周礼》”，颜《注》又何以说是“刘歆置博士”，荀悦《汉纪》又何以说“歆奏以为《礼经》，置博士”呢？这是因为刘歆当时职典羲和，是文化教育方面的主管官，王莽有某种想法或要求，必然要讽示并通过有关官员去做，所以立《周礼》博士的事，当然要由刘歆来付诸实施（注：王葆＠⑤：《今古文经学新论》第三章第四节。）。

  《周礼》虽在王莽时立博士，但好景不长，随着短命的新莽政权的覆灭，王莽所立诸古文经博士，自然也就被废弃了。但《周礼》学却在王莽时期有了一个突出的发展。由于史书缺载，尽管我们不能指出具体的史实，但自王莽居摄年间立《周礼》博士，到新朝灭亡，也有十六七年的历史，这期间由于博士的讲授，生员的研习，自可为《周礼》学的传播打下基础。且自平帝时，郡国及县、道、邑、侯国以至乡、聚皆立学，以普及经学教育（注：见《汉书·平帝纪》元始三年。）。平帝元始四年，王莽又进一步扩大太学的规模，“为学者筑舍万区”，“益博士员，经各五人”（注：《汉书·王莽传上》。）。据《汉书·王莽传上·补注》载沈钦韩引《御览》五百三十四所引《黄图》说：“五经博士领弟子员三百六十，六经三十博士，弟子万八百人。”可见当时官学发展规模之大。又由于王莽特重《周礼》，上之所好，下必甚焉，《周礼》学在王莽时期必然有一个相当规模的传播发展。刘歆由好《左传》转而研治《周礼》，就是趋同王莽所好的一个典型的例子。

  到了东汉，《周礼》博士虽废，然民间的传习，依然延绵不绝。据《序废兴》引马融《传》说：遭天下仓卒，兵革并起，疾疫丧荒，（刘歆之）弟子死丧，徒有里人河南缑氏杜子春尚在，永平之初，年且九十，家于南山，能通其读，颇识其说，郑众、贾逵往受业焉。众、逵洪雅博闻，又以经书记转（阮校说当作“传”）相证明为解。逵解行于世，众解不行，兼揽二家为备，多所遗阙，然众时所解说，近得其实……至（年）六十，为武都守，郡小事少，乃述平生之志，著《易》、《尚书》、《诗》、《礼传》皆讫，惟念前业未毕者，唯《周官》。年六十有六，目瞑意倦，自力补之，谓之《周官传》也。

  据马融说，王莽时刘歆《周礼》学之弟子甚众，然皆因遭时丧乱而死丧，只有里人杜子春尚在，于东汉明帝永平年间传其学于郑众、贾逵，郑、贾二人皆著有《周官解》，马融又兼揽郑、贾之学而著《周官传》。是可见杜子春乃两汉之际《周礼》学承传的关键人物。然马《传》的说法也颇有一些问题。如说杜子春是刘歆的“里人”（同乡），就不可信，因刘歆生长在长安，与河南缑氏县相去甚远，这一点王葆＠⑤先生已经正确地指出了（注：《今古文经学新论》第三章第五节。）。但王先生又疑杜子春“未必是刘歆的弟子”，则疑所不当疑。因为马融《传》上下文的意思十分明白，说刘歆“弟子死丧，徒有……杜子春尚在”，这就清楚地说明杜子春是刘歆弟子的仅存者，正常的理解是不应产生歧义的。又，马《传》未提及郑众之父郑兴，而《序废兴》引郑玄《序》述东汉《周礼》的承传，就首先提到郑兴，说： 世祖以来通人达士大中大夫郑少赣名兴，及子大司农仲司名众，故议郎卫次仲、侍中贾景伯、南郡太守马季长，皆作《周官解诂》。 是郑众之父郑兴亦传《周礼》学，郑玄在其《周礼注》中亦曾多次引用其说，《后汉书·郑兴列传》也说“兴好古学，尤明《左氏》、《周官》”。郑兴的《周礼》学，当亦受之于杜子春无疑。据王葆＠⑤考证，是“郑兴先派其子郑众向杜子春请教，再由郑众那里了解《周官》之学的内容。这就是说，郑兴传习《周官》应在郑众之后”（注：《今古文经学新论》第三章第五节。），或可备一说。又对照郑《序》来看，马《传》还遗漏了卫次仲（据《后汉书·卫宏列传》当作“敬仲”），即卫宏，钱大昭《补续汉书艺文志》、侯康《补后汉书艺文志》、姚振宗《后汉艺文志》及曾朴《补后汉书艺文志》，亦皆载有卫宏《周礼解诂》（皆见《二十五史补编》），其实都是根据的郑《序》，然《卫宏列传》并未言及卫宏研治《周礼》事，其说亦不见前人称引，不知郑《序》此说确然否。

  又《后汉书·张衡列传》载张衡著有《周官训诂》。张衡与马融同时，其《周礼》学不明所受，然从崔瑗对其《周官训诂》的评价“以为不能有异于诸儒”来看，盖亦上承传自杜子春的郑氏父子及贾逵之学。稍晚于马融还有卢植，《后汉书》本传载其作有《三礼解诂》，又记其给灵帝的上书说“臣少从通儒南郡太守马融受古学”，又说“臣前以《周礼》诸经发起秕谬，敢率愚浅，为之解诂”。是卢植亦著有《周礼解诂》，其学受之于马融，是亦上承杜子春、二郑一系。又有张恭祖者，亦治《周礼》，见于《后汉书·郑玄列传》，然其学不知所承。

  东汉是古文经学大发展时期，其主要原因就在于东汉统治者从其开国皇帝刘秀起，就很重视古文经学，并重用古文经师（注：拙作《刘秀与经学》，《史学月刊》1997年第3期。）。

  章帝还“特好”古文经学，并曾命贾逵作《周官解诂》（注：《后汉书·贾逵列传》。）。因此尽管《周礼》在东汉时期没有立学官，但由于统治者及上述诸大儒的提倡，遂大行于世。

  在《周礼》学的发展史上，我们还要特别提到东汉后期的郑玄。郑玄的《周礼》学，据《后汉书·儒林列传》说，是“马融作《周官传》，授郑玄，玄作《周官注》。”然《后汉书》本传则说“从东郡张恭祖受《周官》”，而《序废兴》所引郑《序》则曰：

  玄窃观二三君子之文章，顾省竹帛之浮辞，其所变易，灼然如晦之见明；其所弥缝，奄然如合符；复析斯，可谓雅达广揽者也。然犹有参错，同事相违。则就其原文字之声类，考训诂，捃秘逸。谓二郑者，同宗之大儒，明理于典籍，ｃū＠⑦（粗）识皇祖大经《周官》之义，存古字，发疑正读，亦信多善，徒寡且约，用不显于世。今赞而辨之，庶成此家世所训也。

  可见郑玄之《周礼》学，亦综揽前儒，非仅受之于马融。郑玄博通今古文经学而又遍注群经。

  《后汉书》本传载郑玄《戒子书》述其治经之宗旨说：“但念述先圣之元意，思整百家之不齐。”故郑玄注经，括囊大典，网罗众家，博综兼采，择善而从，故能使天下靡然乡风，咸宗其学，且致使今文博士之学，一蹶不振。其《周礼注》亦然，实为汉代《周礼》学集大成之作，这是值得注意的第一点。第二，郑玄兼注《三礼》，而特崇《周礼》，在汉代经学史上，第一次把《周礼》排在了《三礼》之首（先《周礼》，后《仪礼》，再《礼记》），这就大大地提高了《周礼》的地位。第三，两汉的今古文两派，其区分的最重要标志在于礼制，故廖平说：“今学博士之礼制出于《王制》，古文专用《周礼》。”（注：《四益馆经学四变记·初变记》。）皮锡瑞也说：“《王制》为今文大宗，《周礼》为古文大宗，两相对峙。”（注：《经学通论·三礼》。）这种区分是否正确，固然还可以讨论，但正如杨志刚所说：“有一点却是清楚的，那就是礼经学特别是《周礼》之学，在汉代经学的发展中，处于枢纽的地位。从两汉之际始，学界渐以《三礼》尤其是《周礼》移释他经。及至马融、郑玄，更突出地将其他经义纳入礼学的阐释系统。”（注：《中国礼学史发凡》，见《二十世纪中国礼学研究论集》第128页。）这种学风尤以郑玄为最， 故皮锡瑞批评郑玄“尊信《周礼》太过”（注：《经学通论·三礼》。）。孔颖达也说：“《礼》是郑学。”（注：《礼记》之《月令》、《明堂位》、《杂记》孔《疏》皆有此说。）故郑玄对于此后中国礼学、尤其是《周礼》学的发展，实起了奠基作用。

  四、《周礼》与西周史研究

  自《周礼》被今文学派诬为伪造，曾一度致使治中国古史者视为禁区，莫敢援引其说，这实在是一大冤案。经过近现代学者的深入研究，这种“伪造”说已经没有什么人相信了。尤其通过大量金文材料的证明，其珍贵的史料价值，已愈益显现出来。《周礼》虽非西周的作品，更非周公所作，而出于战国人之手，但其中确实保存有大量西周史料，只要我们善于择别，并证以其他先秦文献和出土资料，就可以为我们今天研究古史、特别是西周史所用。在这方面，许多前辈学者以及当今的不少中青年学者，都已经做出了很好的成绩。这里，我仅以杨向奎先生的《宗周社会与礼乐文明》，以及张亚初、刘雨两先生的《西周金文官制研究》为例，来说明这个问题。

  杨向奎先生的《宗周社会与礼乐文明》一书，内容十分丰富，篇幅所限，此处仅略述其有关西周社会发展模式的研究。对此，杨先生主要就是依据《周礼》的材料，并参以《管子》和其他先秦文献以及金文材料，以西周主要地区之一的齐国为例，来进行探讨的。其结论，“肯定西周是宗法封建社会，也就是‘前期’封建制，它们自氏族社会转变而来，没有经过奴隶制”。其主要依据如下：

  一、《周礼》中有呶隶制残余存在，但奴隶已经不是主要生产者，在农业社会，他们不从事农业生产，他们从事的工作，或者是为贵族的享乐，诚者是看守门户，或者管畜牧，或者是其他贱役。

  二．虽然《周礼》中有奴隶存在，但其中有广大的从事于农业的农民及封建贵族地主。这种农民在《周礼》中称作“虻”，他们的地位高于奴隶，他们是授田的对象，他们是居住于野的“野人”。

  三、根据《周礼》和《管子》的记载，我们可以知道当时东部地区治国用彻法，治鄙用助法。这是一种封建式剥削而有东方色彩。在国内正是“统治种族自己的公社形成的农村组织”，而在鄙内存在着“被统治异族的公社”。在被统治异族公社的农民是受奴役的农民，这些人是不自由的，《周礼》说农民徙于他乡，为之旌节而行之；没有旌节的，关上便须呵问，查出来要受处罚。而国内的农村组织的农民——士，可以称为“自由农民”，他们没有那些限制。士是贵族中的小宗成员，是贵族成员中的大多数，《仪礼》实际是《士礼》。

  四、“书社”的制度正好说明齐国地方组织有浓厚的农村公社色彩，它包括有土地和人民，而区域不大，家数不多，可以用来赐人的公社组织。《周礼》中的井田制是公社，与书社性质相似，都是地区域的农村公社。如果说国内公社是氏族公社原生形态的变种，那么，区域公社也就是鄙内公社，就是氏族公社的次生形态了。国内公社成员是贵族小宗成员，他们有血缘关系，鄙内农民不存在宗法，而且组织划分由统治者摆布，只能是地区性的农民公社。

  五、在地方行政组织上，齐国也有由原始部落留下来的十进位的行政组织，如《地官·族师》及《管子·立政》都有类似的记载。

  杨先生还指出当时社会发展的不平衡性，认为“齐国在宗周各国中可能是最早进入宗法封建制的国家”，然而“在西周至春秋时代，东方齐，南方楚，西方秦，北方晋，各国的历史传统不同，地理环境不同，因之不能说他们的社会形态是完全相同的”，因此“我们不能把问题简单化”。

  在具体的分析论证中，杨先生还主要依据《周礼·地官》的材料，提出了这样一些见解。他认为周实行分封后，在每一国中的居民可以大别为两个不同的阶级，即：1．宗周的小宗成员士及没落的殷商贵族。2．居于野外的依附农民。前者居于乡遂，属于国畿；后者居于都鄙，属于野外。他们所耕种的土地，以“田”为单位，一田是一千亩。但不同的是，乡遂实行的是“十夫为沟”的田制，一田千亩，都属份地，田间有小邑，居住十家，称为“十室之邑”，构成一个小小的公社组织；都鄙则是实行的“九夫为井”的田制，千亩之田，九夫各耕百亩，是为份地，其中百亩则为公田；居住于乡遂的是国人，向国家缴纳贡赋；居住于都鄙的为野人，向国家出劳役租。贵族领主则居于国内即城内。战时，乡遂之民有当兵的义务，称作甲土；都鄙之民则充作徒兵。土地划分为方形和长方形：一夫百亩是方形，一邑千亩则是长方形。土地的规划有“图”，属专人保管，而土地上所居之民的户籍则称为“版，统治者通过“版图”来控制土地和人民。但这种棋盘形的田制，是整齐化了的结果，实际一邑之田可以有多有少。在国畿附近实行的是“宗族公社”，这是由小宗成员组织的公社，它是氏族公社的发展；在郊野中实行的则是以地区划分的农村公社，在这里不存在宗法制度，地区划分代替了血缘组织，是氏族公社的次生形态，这已经是阶级社会中的基层行政单位了，等等(皆见杨著之第三篇第～节)。

  杨先生的上述见解是否正确，当然还可以讨论，但从杨先生的探讨中我们可以清楚地看出，《周礼》一书对于研究西周历史具有何等重要的意义，可以说，没有《周礼》所提供的材料，杨先生就不可能得出上述看法。

  利用金文材料来研究西周官制并验证《周礼》，是现代学者所十分注目的一项课题。首先致力于此项课题的，是杨筠如先生。他的《周代官名略考》一文(发表于1928年《国立中山大学语言历史学研究所周刊》第二集第二十期)，从文献及金文中搜寻材料，用以证明《周礼》一书保存了部分周代官制。此后，有郭沫若先生作于1932年的名文《周官质疑》，文中以金文所见的西周官制同《周礼》进行比较，以推定“其真伪纯驳与其时代之早晚”。杨、郭二先生之后，从事这方面研究的学者还很多，而在这方面做出重要贡献的，要数八十年代中期张亚初、刘雨两先生的《西周金文官制研究》一书(中华书局1986年版)。

  该书在前人研究的基础上，对西周职官方面的铭文作了比较彻底的清理，搜集了有关职官铭文的铜器近五百件，整理出了不同的职官材料近九百条(包括同铭之器在内)，归纳出西周职官二百一十三种，按十五类进行整理研究，然后以这些西周当时的第一手材料为依据，与《周礼》的记载进行对比研究。“发现西周金文中的职官也有许多与《周礼》所记相合”(第112页)。具体说：《天官》六十四官，与西周金文有相同或相近者十九官；《地官》八十官有二十六官；《春官》七十一官有十三官；《夏官》七十四官有二十七官；《秋官》六十七官有十一官。总计《周礼》三百五十六官有九十六官与西周金文相同或相近，这说明《周礼》中有四分之一以上的职官在西周金文中可以找到根据。再则，(一)就职官体制言，《周礼》六官的体系除司寇一官与其他五官并列与西周金文不合，其余五宫大体与西周晚期金文中的官制相当。(二)就宰职言，《周礼》的天官冢宰总撮百官，主司王家内外一切，地位与其他五官有上下之别，这种宰职的设置在金文中也可以找到来源，如西周晚期金文中所见毛公、番生，其职权即与《周礼》的冢宰十分切合。(三)就《周礼·夏官》中的司士职言，其职掌大体可以归纳为以下四项：1．掌群臣之版；2．正群臣朝仪之位；3．掌群臣之爵禄赏赐，三岁考核一次；4．掌群臣之治，即其戒令刑罚。这四项职掌与西周金文中的司士和士的职司都能对上号。（四)就乡遂制度言，金文中虽未出现“遂”字，但出现了“乡”字，且西周中晚期金文中有奠人与邑人之分，据陈梦家、杨宽先生考证，此即乡遂两处的官吏，这虽是诸侯国的乡遂官吏，但综观金文中周王与诸侯国官吏的建制，两者是大同小异的，从诸侯国的建制当可推见王官的建制。(五)就《周礼》中的爵制而言，虽有公、侯、伯、子、男五等之分，然就杨向奎先生的研究，这五等仅用于封地大小的不同，而其礼制上的划分则为三等，即公一等，侯伯一等，子男一等。这种三等爵与金文中的三等爵虽然名称不尽相同，但其对应关系则是显而易见的。《周礼》中记录的九命为公、七命为侯伯、五命为子男的爵级，也与金文中频繁的册命制度十分一致。综上所述可见，《周礼》与西周金文“有如此众多的相似之处，无论如何不能说是偶然的巧合，只能证实《周礼》一书在成书时一定是参照了西周时的职官实况”(第140页)。“其书虽有为战国人主观构拟的成分，然其绝非全部向壁虚造”(第112页)。“《周礼》一书在其主要内容上是参照了西周官制的，《周礼》的作者一定是一位十分熟悉西周典章制度的宿儒。所以，我们认为对《周礼》一书似有重新认识的必要。对这部书过去一段时间的研究多从否定方面出发，而今后有必要多从肯定方面，援引第一手金文材料，找出其合于西周制度的内容，充分利用它帮助我们开辟西周职官研究的新途径”(第144页)。总之，通过张、刘两先生的研究，对于《周礼》的史料价值，作了比较客观、公正的评价。

  最后，我们想引用李学勤先生在其《从金文看周礼》(载《寻根》1996年第2期)一文中说过的一段话，来结束这篇《前言》：“法国汉学家毕瓯(E．Biot)翻译《周礼》，自以为业绩不在发掘巴比伦、亚述之下，这是在1890年克尼翁(F．G．Kenyon)在不列颠博物院新入藏的纸草中鉴定出《雅典政制》之前。《雅典政制》的确认和研究：大有裨于古希腊历史的探讨。通过与金文比较，重新认识《周礼》的价值，一定会在中国古代历史文化的研究上起类似的重要作用。”

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• 超强记忆训练的实战方法导读

  作者：DreamFarAway 发布时间：2018-12-09 16:26:58

  “工欲善其事，必先利其器”“磨刀不误砍柴工”，掌握了快速记忆的方法，记忆任何东西都会事半功倍！ 在这个知识快速更新的时代，大家需要掌握的知识越来越多，所以头脑里的知识越来越跟不上时代的步伐，如何才能快速消化知识？这已经成了我们现在面临的一大难题，为了在竞争如此激烈的社会上生活得更好，学习更好，我们需要快速阅读助我们一臂之力，实现自我价值。

  黄玉强作为 19届世界脑力锦标赛优秀选手 ，介绍相关世界记忆大赛的一些关键项目，由此引导出关于超强记忆能力养成的关键要素。最近很火的‘最强大脑’节目，从一个侧面表明了，超级记忆的能力的魅力。

  阅读本书，印象深刻的有几点：

  1 、记忆最重要的是激活神经记忆痕， 从作者大部分示例来看。重点是对短期短目标的记忆对象，如何在大脑建立关联和索引，增强短时记忆建立为中长期记忆。

  人的大脑分左右两个半球，总重量只占身体的2%，大脑中有许多组成部分，每一部分都有相对的功能区分，我们总共分为八个功能区，共计120个脑区域，左右脑平均占有60个区域。那么，记忆区为20、38个脑区域组成，交流区为44、45个脑区域，理解区分别为39、40个脑区域……这样一来很明确地判断出，我们的大脑每个区域都有它所对应的功能，并且每个区域承担的工作也不相同。

  我们的八个功能区分别为：思考、情绪、传达、理解、运动、听力、视觉、记忆功能区。如何运用八个功能区、怎么才能把八个功能区的潜能发挥出来，日常生活当中，我们通过训练是可以做到的。

  首先根据大脑左右脑的不同分工，我们可以充分发挥右脑的无意识深沉次的信息处理能力。左脑侧重逻辑分析推理，书写阅读倾听，这些都需要强注意力和主动。 如何把记忆区域和交流区域、理解区域的工作区有效刺激神经元联络起来。这将是超级记忆的关键。

  这包括 空间依赖的、并行、可同时多项开展的。人体大量情绪性判断和智能在右脑的整体自动审视判定之下。对于图像 音乐节奏 身体感知和直觉的影响，右脑如何发挥着重要作用？

  文章提到从小培养开发右脑潜能可以以下几个方面关注:

  1.看云彩----云变化层次多， 发挥立体层次空间能力，

  2.听童话神话故事-----情节想象能

  3.下棋------简易记忆局面能力

  4.改变行走路线-----不太一成不变，路线调整改变，有益于 新鲜环境，位置感，

  5.看画和绘画-----图像 ，想象

  6.学习汉字-----象形文字的体验，意义和文字结构的统一

  一样以概之，立体化空间能力（可以增强事物立体感），想象关联能力（事务场景，定桩记忆）， 多媒体化记忆（配合音乐谐音、 节奏 有色彩 、视频动态画面) 构筑故事情节来串联 。因为右脑的特点，决定了这些利用人类智能感知深层次记忆，会有整体统筹协调的奇效。记忆也会被激活持久。

  2、记忆训练要点-- 身心意全力统一，精气神合一。

  1. 冥想放空能力 ---禅坐 瑜伽 气功 入定 ；最最重要的是 有心流的状态，物我两忘，全身心的投入才能等到最纯最深刻的记忆体验。意念集中能力锻炼。 如何通过注意力和休息来提高学习效率。

  2. 左右脑协调运动----健身操 对称调节活 ； 腹式呼吸法 ----气息 情绪放松

  每天坚持按摩脚和腰部的穴位

  3.图像呈像记忆锻炼---静态呈像，动态运动呈像；画面运动感。局部和整体融入记忆。 了解照相记忆的原理 。 清晰生动的想象力是如何练成的

  3、 记忆关键要素拓展，最重要的是联想和启发关联能力。 摆脱纯粹的机械记忆苦恼。

  数字方面记忆：谐音法 、0-100数字谐音编码； 拆拼法，运算法、特征观察法。 个人体验是短信通知码的记忆，8个字拆拼后，分两段，两两分析规则，比如运算 加减特征，按照 历史事件年费，或者数字规则（即特征分析）比如 相乘 对偶数字 差比 递归 。可以很方便的完成短时记忆，鄙人尝试 2-3个8位短信通知码拿快递没有问题，一般不用打开手机重新看。

  联想记忆法： 这里面比较啰嗦的奇特联想记忆法提了好几种分类。实际来看，就是针对不规律的随机事务做的想象关联记忆 。 关键是记忆链的构建，通过节点触发延伸记忆痕。

  这里面，一个是串联法，也就是顺序接龙联想（分 静态形象放置、动态撞击倒下连接、结构累计组成下个形象顺序记忆）；第二类 ，或者叫综合组合联想记忆，一种是根据自己熟悉的环境场景事务概念等，来优先使用熟悉的事务多次使用串联组合。 第三类，或称并列联想记忆法，可分类来设定几个group，对应我们熟练的桩分组合（也就是索引化序列编号），同时展开立体化形象化场景情节记忆法。 其他的分类，不好归类，包括 表象记忆（夸张形象法，这个奇特性 可刺激右脑探索未知问题引入），对比类比事务记忆。

  理解记忆法： 顾名思义， 这些应该针对有概念 规则 具体含义的事务或者事件或者规律进行记忆。这包括立体化形象思维的引入，包括右脑的激活认知。从表象感知后，如何激活逻辑事理性分析，思考探索深入，形成长期记忆。而不是重复性的阅读，流于纸面，必须学而思。

  概括记忆法： 纲举目张，也就是建立索引的概念。通过几点要点的树形层次提炼，可以增强记忆清晰度。内容概括法（关键要点分析）、缩略图示法、数字标示发（三项注意八大纪律等）。

  歌诀记忆法： 加强 音乐节奏的辅助记忆功效。 包括押韵，歌诀的编写 ，形成良好的记忆效果。

  关键的定桩法（ 世界记忆比赛要点，个人桩点训练）。地点形象记忆法，分解 局部与整体、一般运动规律套用转换记忆场景。

  下面讲了几个常用的生活学习中实用的记忆建议：

  1.单词记忆----英文或者其他拉丁文学习；谐音 记忆、歌曲儿歌练习、事务联想、词根分解记忆，同义反义词类比记忆，句子联想场景记忆练习

  2.文章记忆方法--- 阅读策略，先略读，（关键词提前，段落章节，首句分析）；提前关键词，形成形象化记忆；精读，串联法联想所有关键词，形成场景故事情节记忆。复习，编码，建桩，完成综合导读结论。

  后面就是讲的 思维导图的认知，这个我有专门阅读，其创始人托尼.博赞的专著，关于如何开展有效的认知学习，思维导图系列图书。这里就不详述了。

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• 我是谁？中东谍影中的身份之思

  作者：万有引力 发布时间：2023-05-30 17:26:48

  本文转载自《凤凰周刊》，作者曾记。

  原文链接：

  我是谁？中东谍影中的身份之思

  在20世纪风云激荡的历史进程中，以色列的诞生无疑是石破天惊的事件。1948年前后，在这片希望与恐惧之地，无数执着与无数偶然终于汇成了不可抗拒的洪流。没有哪本书可以完整地描绘1948年前后这里发生的一切，哪怕是最为恢弘的历史巨著。因为这片狭小的土地承载了太多的历史，见证了太多的冲突，浸染了太多的血泪，也寄托了太多的情感。

  马蒂·弗里德曼的这本小书，却从一个特殊的角度切入1948年前后的混沌，用高超的叙事技巧讲述了四个小人物的隐秘故事。它展现了犹太人和阿拉伯人生活与冲突的历史图景，串联起从英国托管时期直到当代的百年动荡，也揭示了从初始时刻延续至今的深刻的身份危机。

  以色列情报事业的寒微开端

  “间谍故事”似乎是这本书的主题，也是阅读的最初动力。作为世界最强的情报机构之一，“摩萨德”的传奇早已蜚声世界。对于它的前身——“黎明”分部（阿拉伯分部），读者也会充满期待。但很快就会发现，这不是预想的那种间谍故事。里面没有衣香鬓影、觥筹交错，也没有惊天的阴谋、曲折的谜题，只有破败混乱的场景和几个再普通不过的人。

  他们跌跌撞撞地走向未知的险境，又湮没在历史的烟尘中。他们的事迹并不显赫，无非是引爆一辆炸弹卡车，刺伤一名阿拉伯领袖，炸毁曾为希特勒专门建造的游艇，出没在巴勒斯坦地区和周边国家的阿拉伯城镇，收集五花八门的情报。他们没有专业的训练，缺少基本的装备，甚至大多没有读到高中，唯一的凭借就是他们的特殊身份。

  作为世居阿拉伯世界的犹太人，他们的外貌和语言与阿拉伯人无异，对阿拉伯世界的风土人情体察入微，能够用假身份混入阿拉伯人当中，但又常常被盯上、被识破。一个使用不当的动词，一件不合身份的衣物，甚至连厕纸这样的细节，都足以让他们陷入极端危险的境地。他们磕磕绊绊地完成了众多看似不可能的任务，时而机警过人，时而又显得轻率鲁莽。

  他们代表了以色列情报事业的寒微的开端，但也成为了“一条纽带，将最初犹太复国主义者开展的业余的、小规模的情报工作和1948年后更大更专业的情报工作联系起来”。其为日后许多伟大的行动奠定了基础，包括那些举世闻名的“摩萨德的事迹”。

  

  按照间谍故事的标准，这本书无疑显得平淡乏味，但对于关心中东历史与现实的读者却极有启发。借助这几名间谍的故事，弗里德曼所写的实际上是以色列建国和成长的复杂历史，或者说是它鲜为人知的另一面。它也许谈不上颠覆，但至少是对神话的某种消解。以色列的诞生和发展，并不是主流宣传所表现的单一旋律，而是多重声部构成的复调。

  回到1948年这个坐标上。在二战未及散尽的硝烟中，在这片连名字都难以统一提及的地方，犹太复国主义、阿拉伯民族主义、反帝反殖民运动、民族解放运动、共产主义、社会主义、自由主义、无政府主义、宗教保守主义、激进主义、冷战初期的大国博弈等错综复杂的力量混在一起。复杂力量裹挟着巴勒斯坦地区乃至周边的英国托管当局、欧洲犹太移民、中东犹太人、各种派别的犹太教信徒、穆斯林和基督徒、共产主义者、社会主义者、无政府主义者、码头工人、市场商贩、边远村民等形形色色的人群，冲向不可预知的未来，构成我们后来知道的历史。

  这样的历史注定是一片混沌，却又经常被简化为“阿以冲突”、“以色列建国”、“第一次中东战争”等主流叙事。它的主线又往往被表述为：经历了一千八百余年大流散的犹太民族，在复国主义运动的感召下凝聚起来，抓住了历史机缘，经历了浴血奋战，终于又有了自己的祖国。

  这种神话包含了强烈的西方中心主义的色彩。它所描绘的建国历程，其思想的源头、法理的依据，还有组织的力量，都来自西方世界——不论是赫茨尔和他的《犹太国》，还是英国的《贝尔福宣言》，乃至大国主导的联合国分治决议，抑或是1882年到1948年的六次移民浪潮中到达“以色列故土”的46万多名犹太人。

  这个现代版的《出埃及记》，讲述的主要是欧洲裔犹太人（“阿什肯纳兹”犹太人）如何回归“应许之地”。他们是基布兹的先驱、欧洲的孤儿，是这个犹太人国家的缔造者。某种意义上，他们还代表了先进和文明。他们所带来的思想和文化，被视为以色列成功的秘诀，成为了“犹太智慧”的代表。

  但这种神话显然忽略了书中的四位间谍主人公——迦玛列、以撒、亚库巴和哈巴谷，也无视了来自叙利亚、也门等阿拉伯地区，在建国理想的感召下投身战斗的众多犹太人。他们与后来从突尼斯、阿尔及尔、伊拉克北部等地迁徙而来的犹太人一起，被称为“米兹拉希”犹太人。“他们都来自伊斯兰世界。在那里，他们的生活曾与伊斯兰世界的命运交织在一起，祖祖辈辈都是如此。”他们是以色列人，只是不太像人们通常描述的那种以色列人。

  “黎明”组织的名称，也说明了这种身份的细分。1948年前后，犹太民兵武装“哈加纳”下属的精锐“帕尔玛赫”当中，多数还是肤色白皙的欧洲裔犹太人。而中东地区的犹太人肤色更深，被称为“黑人”，书中的间谍队伍有时被称为“黑人分部”。之所以被称为“黎明”，是因为出于某种委婉，希伯来语中表示“黑色”的单词“shachor”，被一个拼写极为近似的词“shachar”取代了，“shachar”意思是“黎明”。

  来自阿拉伯世界的犹太人有身份焦虑

  于是，“身份”问题成了这本书的核心。它不仅仅指作为间谍的这些人不得不冒用虚构的身份，生活在巨大的谎言中，从而产生错位与恍惚；更是指身处这样宏大的历史进程中，个人对自身身份认同的觉醒和焦虑，对国家身份的忧患与反思。

  书中的间谍之一——以撒，来自阿勒颇的穷街陋巷。在这样的地方，犹太人是当地社会的底层，作为伊斯兰世界中次等人，生活在人口占大多数的阿拉伯人的阴影之下。他们“阿拉伯语比希伯来语讲得更好”，在穆斯林面前“受到的蔑视比基督徒更甚”，在贫穷和卑微中默默生存，直到犹太复国主义的使者带来了某种救赎的信息、某种身份的觉醒。

  从20世纪初开始，犹太复国主义运动就向各地的犹太社区派遣使者，暗中组织年轻人，呼吁他们回归故土。通过他们，以撒知道了经典中描写的耶路撒冷、伯利恒以及故土山河是真实存在的。有那么一个地方，可以让犹太人挺起腰杆，而他要去那个地方。

  他曾流落在特拉维夫的市集，又来到基布兹的橙子园中劳作，开辟田地，建造房屋。他的名字，也从扎基·沙索改成了希伯来语的以撒·索山，在“应许之地”完成了重生，挣脱了“大流散”套在身上的枷锁。

  后来，帕尔马赫的人找上了他们，招募他们从事特殊的工作。于是他开始了他的秘密人生，效忠于一个尚不存在的国家。这种忠诚是朴素而坚定的。在以撒看来，此后他所经历的一切，只是为了在世界上获得一点点力量，以主宰自己的命运，就像他的民族要主宰自己的命运一样。

  但“无国之谍”的含义还不止于此。在很多时候，像以撒、迦玛列这样来自阿拉伯世界的犹太人，却总会感觉到自己成了双重的异乡客。他们不再属于阿拉伯世界的某个角落，却又时时在他们参与建立的这个国家中感到陌生。1948年独立战争前后，巴勒斯坦地区的犹太人多数还是欧洲来的移民。而以撒他们因为肤色、语言、文化程度的差异，在巴勒斯坦地区的基布兹和犹太社区当中显得格格不入，游走在犹太人社会的边缘。

  

  在以色列建国的神话中，并没有给他们多少笔墨。阿拉伯分部似乎只是一个带点异国情调的组织，服从于欧洲来的犹太人主导的事业。不论在基布兹还是帕尔马赫，他们都能感受到这种差异和裂痕。他们要在营火晚会上刻意表现某种阿拉伯风情，也屡屡在基布兹的犹太人面前遭到冷遇。

  在迦玛列的记忆中，始终有一块心结。有一次，他们驻扎在一座基布兹，其间来了两批难民孤儿，一批来自欧洲，另一批来自叙利亚。基布兹组织举行了一次大会，将这些孩子分给各个家庭收养。有人举手要收养德系犹太儿童，但没有人想收养叙利亚犹太儿童。这让他感到愤怒而痛苦。

  而这种身份的焦虑并不止于个人层面，它关乎作为国家的以色列国和作为民族的以色列人。作为国家，以色列是西方文明揳入中东的飞地，还是要成长为一个融入中东的国家？作为民族，以色列人是追求某种纯粹的一致性，还是要严肃地审视它自身不可化简的多元性？这些问题都关乎这个国家的自我认识，关乎它的前途命运。

  正如作者在第18章写道，在初始阶段，“以色列故土”的犹太人几乎都来自欧洲，是在犹太复国主义运动中的社会主义分子领导之下来到这里的。以色列国地处中东，但构想出这个国家，却是为了解决欧洲一个根深蒂固的问题：对犹太人病态般的仇恨。而另一个犹太人的世界，是在伊斯兰的土地上，其所面对的有组织的敌对行动较少，所以似乎更稳定。

  但随着以色列国的建立，原本生活在阿拉伯国家的犹太人也面临着巨大的危机和压力，开始大量逃离伊斯兰世界，汇聚到这个新生的国家。这些新来者人数太多了，足以改变建国大业本身。这些人原本可以作为平等伙伴共同创建一个新的社会，但事实并非如此。相反，他们低人一等，被排挤到社会的边缘。这是以色列国犯下的最严重的错误之一，直到今天仍在为此付出代价。

  例如1949年2月，以色列外交部在给外交官们的指示中指出，伊斯兰世界来的大批犹太人“将会影响这个国家生活的方方面面”。要保持以色列的文化水平，则需要更多来自欧洲的移民，“而不只是那些来自地中海东部落后国家的人”。这些公民通常只被看作以色列建国故事中的一个脚注。在许多讲述以色列的著作中，他们都被一笔带过。以色列仍然习惯用欧洲的故事来解释自身——赫茨尔、基布兹、犹太人大屠杀，等等。

  然而，在七十余年的成长过程中，以色列已经偏离了旧有的故事。如今在这个国家，有半数犹太人都来自伊斯兰世界，而非欧洲；剩下的一半又大多生于此地，也非欧洲。

  正如作者总结道：“要是用本-古里安和先驱者们的故事去理解今天的以色列，就好比要用托马斯·杰斐逊和清教徒的故事去理解今天的曼哈顿一样。要想让世人更好地理解这片土地，需要用新的故事。”这本讲述间谍、讲述过去的小书，就是这样一个新的故事。

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• 不知道内容，但从价格上讲，很值

  作者：JOZ43 发布时间：2011-11-07 23:28:20

  书名：Mixing Audio: Concepts, Practices and Tools

  作者：Roey Izhaki

  价格：Amazon $32.73

  http://www.yuvalgerstein.com/tag/roey-izhaki/

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• 【转】何卓恩：徐复观对钱穆的学术批评

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-01-24 15:50:48

  作者：何卓恩，华中师范大学中国近代史研究所研究员

  本文原刊于：《团结报》2015年8月20日

  人所共知，徐复观因为“要把历史中好的一面发掘出来”，而与反传统的殷海光之间发生过激烈论战；殊不知，徐复观与同样以发掘传统文化价值为使命的钱穆之冲突，其严重实不亚于前者。

  钱穆和徐复观均为20世纪治史而著作等身的学者，同时也是对传统文化充满温情与敬意的知识人，他们彼此有过密切的合作经历，因而常被视为同一个阵营，甚至被统称为“新儒家”。

  钱穆对徐复观办刊的支持

  1949年国民党败退台湾，政治和外交上陷于孤立境地，曾有意笼络知识分子与其“同舟共济”。其办法之一，当局在极其短缺的财用中，仍设法提供启动经费，帮助一些知识分子创办言论刊物，展开对大陆新政权的“思想战”和“文化战”。其中最著名的是1949年6月创刊于香港的《民主评论》和11月创刊于台北的《自由中国》。《民主评论》为徐复观所办，言论的方向，越来越聚焦于对中国传统文化的维护，与专注于自由民主问题而对传统文化采取批判立场的《自由中国》常起论战。

  由于文化上的认同接近，钱穆对徐复观的办刊事业相当投入，刊物一度因当局疑虑和经费困难准备停办，徐复观准备移居日本，钱穆致函鼓动其勉力维持，并为之出谋划策，写稿更堪称主力，创刊后的七八年中，每年都为其撰写多篇文章，发稿密度略逊于徐复观本人，而与唐君毅、牟宗三难分轩轾。按照徐复观的说法，《民主评论》最核心的、最能代表刊物性质的文章，除他自己的“在学术与政治之间”的文字外，是唐君毅、牟宗三、钱穆、胡秋原诸人所做的阐述文化的文章，“唐君毅先生以深纯之笔，开始了中国人文精神的发掘。牟宗三先生则质朴坚实地发挥道德的理想主义……钱宾四先生的文章，走的是比较清灵的一路，因他的大名，吸引了不少读者。胡秋原先生用‘尤治平’的笔名，发表了很有分量的《中国的悲剧》。这都是在文化反省方面，所演出的重行头戏。”

  多次学术“商榷”和冲突

  徐复观仰仗钱穆办刊，但对于钱穆的学术见解并非照单全收，他们之间也发生多次学术“商榷”和冲突。

  1952年11月钱穆在香港出版《中国历代政治得失》一书，认定明代内阁大学士张居正为“违反国法”而“以相体自居”的权臣、奸臣。徐复观一则出于为乡贤辩诬，一则因钱穆“以制度为立论的根据”，实“含有在专制政治下的大悲剧问题”，遂作文进行商榷。这篇题为《明代内阁制度与张江陵（居正）的权、奸问题》的文章提出，“法”依政治主权而存废和变动，民主政治主权在民立法改法必须依民意机关，法相对稳定；专制政治主权在君，法随君主意志而变动，不易有稳定性。就宰相之制来说，在大一统专制政治下，宰相为君主“在事实上既不可少，但在事实上又必须提放”的职位，为了两全，历史上常采用多设相位和名实分离的办法，所以无名有实的宰相史不鲜见，此系专制政治的本质使然。张居正“以相体自居”不仅事出有因（受命托孤）不得不然，而且于史有承，于法有据。这个法并非成文法而是习惯法，当时的政学两界，包括张居正政敌，均“并未否认他宰相的地位”；而张居正虽不得不“以宰相代理皇帝”，却皆在“敕制诏令”下进行，并无越界之事，“权臣、奸臣之论，恐怕太昧于史实了”。徐复观暗指钱穆混淆了民主政治之法与专制政治之“法”的本质区别，美化了传统政治的“政权开放”，把贵族入仕向平民入仕的“政权开放”当成了“主权开放”。这篇商榷文章已现两人之间的严重分歧，但他们一起共同拥护传统文化更重要，故该文写好后只寄给钱穆，并没有发表，钱作跋语于后，强调“历史应就历史的客观讲”，不能做更多针切时代的引申。这次争议未公开化，他们的合作仍密切开展，1954年《民主评论》为钱穆60寿辰出版专号，徐复观作有《忧患之文化——寿钱宾四先生》以“慰万千在深忧巨患中之同胞与学人”。

  1953年6月，钱穆在台北出版《四书释义》，其中“论语要略”篇第五章《孔子的学说》中，以“好恶”对《论语》的“仁”作解释，说“仁者直心由中，以真情示人，故能自有好恶。不仁者以有自私自利之心，故求悦人，则同流俗，合污世，而不能自有好恶”，“无好恶则其心麻痹而不仁矣”。仁者的好恶之情高于人我之见且贯穿于人我之间，能够“以我之好恶推知他人之亦同我有好恶”；不仁者则反之。这一见解与徐复观对儒家的理解不合。1955年作《儒家在修己与治人上的区别及其意义》时，讨论到儒家仁的含义，就以一小节对钱穆的“好恶”论提出检讨，指出好恶是基于自然欲望的性情，并非人类所独有，也不能决定行为的好坏，行为的好坏取决于好恶的内容和动机。徐复观强调，儒家在道德上立下的标准存在修己与治人的区别，在修己方面“总是将自然生命不断地向德性上提，决不在自然生命上立足，决不在自然生命的要求上安设人生的价值”，而在治人方面则“首先是安设在人民的自然生命的要求至上”。按照这个认识，钱穆显然将孔子的“仁”的意义局限到了自然生命要求的范围，“把儒家治人的标准，当做修己的标准来看了”。这篇“向钱先生恳切请教”的文稿发表前也寄给了钱穆，钱穆答以《心与性情与好恶》，坚持认为以好恶解释仁，符合孔孟本义，可使仁与智、勇三达德各有偏重，避免陷入“理窟”。两人的文章同时发表在《民主评论》上。

  如果说仁的解释问题只属于儒学内部的争议，到了1955年8月钱穆在《民主评论》6卷16期刊载《中庸新义》一文后，争议便扩大到重要儒家文献的属性。钱穆文中有个重要观点，称《中庸》、《易传》系“汇通老、庄、孔、孟”，而论述中特别强调《庄子》是《中庸》的源头，孔孟反而与之无涉。这种将儒家经典道家化的看法引起以儒为宗的徐复观严重不满，感觉此“关系于我国思想史者甚大”，在“至三至四”的函札往复之后，1956年1-2月间徐复观作《<中庸>的地位问题——谨就正于钱宾四先生》，论述《中庸》属于儒家经典，思想源于《论语》，而下启《孟子》。他尤其指出，钱穆用《庄子》解读《中庸》，实质是“将人附属于自然上去说”，只承认“感情冲动的自然调节”，不承认人有理性、道德、善恶、人格高下等，主张“不远禽兽以为道”。这种主张作为钱穆个人的思想无可厚非，“但以此来加在古人身上，作思想史的说明，则几无一而不引起混乱。”这一批评钱穆同样做出了回应。但这次回应明显有无可奈何的情绪，直言“我之能申辩者，既已罄竭无余，而徐君终不以为是，我又急切无法改变我意见，故我实感有无话可说之苦”。

  与此相联系，学术冲突还延续到道家老庄先后问题。《民主评论》8卷9期发表钱穆《老子书晚出补证》，该文旋收入钱氏著《庄老通辨》一书，在本书《自序》中复坚称“老子书犹当出庄子、惠施、公孙龙之后”，并述及思想史的原则和方法，引起徐复观进一步的“就正”，他写了一篇长文《有关思想史的若干问题——读钱宾四先生<老子书晚出补证>及<庄老通辨自序>书后》，1957年11-12月连载于他们共同的另一园地《人生》杂志。徐复观一方面用“以考据对考据”的方法，对庄前老后说和《易传》、《大学》、《中庸》出于庄老的意见加以“不甚客气”的批评，以维护儒家作为中国文化精神中心的地位；另一方面针对钱穆提出的思想史研究方法，慎重提出异议。徐复观强调考据之学不可取代义理之学，义理之学是考据之学之后思想史工作的重心。他批评钱穆基于“新字”、“新语”的新考据法而形成的诸如儒道思想的一些结论，是因为缺少“深求其意以解其文”的功夫，这些结论的效果，“千百年后所不敢知，当前则是很难取信的”。

  这篇“以考据对考据”和“以方法对方法”的文章发表后，钱穆没有再作回应，加以其他一些原因，钱穆与徐复观的关系急速降温，甚至发展到“咬牙切齿”的程度。1961年6月《中国一周》刊出张其昀与钱穆在就《民主评论》与新亚书院之间的经费事务的通信，隐然指责《民主评论》侵吞台湾教育当局对新亚书院的支持经费，徐复观愤而“公开一部分的真相”。他在《自立晚报》连载一篇长篇回忆文章，不仅断然表示以当时情形根本不可能有《民主评论》有代转教育部经费之事，而且借机公开表达了对钱穆的不满。

  二人关系急速降温

  徐复观谈到自己曾因开罪张其昀，被张其昀以“教育部长”身份施压东海大学要求解聘，“在这种情形之下，钱先生面都不愿意和我见；写到台北欢迎他的信，也忙得无法回；《民主评论》求钱先生一篇文章而不可得；请他当编委会的召集人，连理都不理”。徐复观分析，“钱先生对我的咬牙切齿，是因为我批评了他对中国文化的几种基本看法”，讥钱穆是一个口说维护中国文化，实际上是歪曲中国文化的“大亨”，而自己之所以竟敢批评这位学术权威，纯粹是因为相信“政治与学术，乃天下公器；只要根据事实，任何人都可以批评”。他对于学术批评，立下三条戒律：“学术上无足轻重的问题，我不会批评”；“出于无心的错误，我可以私人商量讨论，也不会写文章去批评”；“本来可以作若干不同解释或说法的，乃至为一般人所能了解的错误，我也不批评”。他对钱穆公开提出批评的，在他看来都是对于中国文化至关重要而带有原则性、误导性的问题。

  尽管钱穆不再回应，两人实际上也不再往来，但徐复观出于对“天下公器”之责任，并没有停止发表对钱穆的批评。徐复观此后的批评涉及一个更重要的层面：对于中国政治之路的选择。1966年江陵在台人士主办乡谊活动，徐复观为表示支持之意，将旧作《明代内阁制度与张江陵（居正）的权、奸问题》一文加以整理，连同钱穆的跋语同时发表于《民主评论》17卷8期。此文已经触及的是钱穆的政治见解，而最严重的一次批评，是1978年发表《良知的迷惘——钱穆先生的史学》，直接对钱穆的政治意识展开严厉抨击。

  钱穆关于中国传统政治属于“平民政治”、“士人政治”、“民主政治”的说法由来已久，徐复观原本认为，此类看法虽然错误，但一般人能够了解，就用不着他来批评。不过，1978年11月钱穆从台湾到香港讲学，徐复观从《明报月刊》刊出的《钱穆伉俪访问记》，了解他又发表了关于秦以后的中国政治不属于专制政治的见解，觉得他“依然发表假史学之名，以期达到维护专制之实的言论”，对于大陆刚刚兴起的抗议“四人帮”的民主运动而言，犹如“泼上一盆冷水”。于是以“良知的迷惘——钱穆先生的史学”为题，言辞激烈地抨击了钱穆的政治观点。

  徐复观首先表明，“钱先生的史学著作，是不宜做一般读者之用的”，“他对史料，很少由分析性的关键性的把握，以追求历史中的因果关系，解释历史现象的所以然；而常作直感地、片段的、望文生义的判定，更附益以略不相干的新名词，济之以流畅清新的文笔，这是很容易给后学以误导的”。接着对钱穆政治意识的几个主要观点进行反驳。关于平民政府的说法，徐复观说，“他认为由平民出身取得政权的便是平民政府，等于说本是由摆地摊而后来发大财的人，只能算是地摊之家，而不可称为富豪之家，是同样的可笑。”而所谓帝王的“爱民观念”，徐复观认为，史家更应该考察的是“通过何种政治机构去实行”，而不是“爱民”的词句，不然何以何来“以为天下利害之权皆出于我”、“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然”的专制之君？以词句代实际制度，则一个“一切为人民”的口号，就足以掩盖现代独裁者的罪恶。他说，钱穆所说的“士人政府”也是不可靠的“浓雾”，既不能解释何以地位越高、与皇帝愈近，命运愈困扰、艰难，也不能解释何以屡屡发生宦官外戚专权。

  徐复观说，钱穆史学最反对的是把秦始皇以后的政治称为专制政治，其实中国历史上没有将“专制”一词用于帝王，不等于说中国没有帝王专制之实际。“钱先生把历史中成千上万的残酷的帝王专制的实例置之不顾，特举出不三不四的事例来，以证明汉代不是专制，这不是做学问的态度”。汉代政治和思想，是徐复观和钱穆都用过功的领域，徐复观用具体的事实，来反驳钱穆的举证，揭示出这些“不三不四的事例”根本似是而非。文章最后说：

  “我和钱先生有相同之处，都是要把历史中好的一面发掘出来。但钱先生所发掘的是二千年的专制不是专制，因而我们应当安住于历史传统政制之中，不必妄想什么民主。而我所发掘的却是以各种方式反抗专制，缓和专制，在专制中注入若干开明因素，在专制下如何多保持一线民族生机的圣贤之心，隐逸之节，伟大史学家文学家面对人民的呜咽呻吟，及志士仁人忠臣义士，在专制中所流的血与泪。因而认为在专制下的血河泪海，不激荡出民主自由来，便永不会停止。”

  综上，作为新儒家代表人物的徐复观，既“不甘心于仅仅做一个自由主义者”，也不甘心于仅仅做一个传统主义者；其服膺的传统，一方面是儒家学统的价值；另一方面是儒家学统价值与现代价值的结合。

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