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• 怎样教会小小孩刷牙、如厕，自己穿鞋？培养孩子掌握基础生活技能，快用小鸡球球手偶书！

  作者：蛋妞读童书 发布时间：2019-11-28 19:39:21

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• 【转】顾少华：《资治通鉴纲目》作者问题新探

  作者：哲夫成城 发布时间：2021-12-01 16:51:31

  作者简介：顾少华，南开大学历史学院博士生，研究方向为中国史学史。

  原载于《史学史研究》2017年第1期

  朱熹的《资治通鉴纲目》在中国古代史学发展历程中具有十分重要的地位，是两宋史学义理转向中的典范之作，南宋以后朱子《纲目》直与孔子《春秋》并重，影响深远。然而关于《纲目》的作者问题，确是一段有名的公案。此公案的核心则是“赵师渊作目”说。

  宋末朱熹再传弟子王柏将《资治通鉴纲目凡例》锓梓于金华稽古堂，刊行于世，并在《凡例后语》中云，“纲下之目，盖属笔于讷斋”。自王氏此语后，“赵师渊作目”说逐渐流行，至清初，四库馆臣在《四库全书总目》中标明《纲目》之“目”由赵氏所作，自此“赵师渊作目”几乎被视为确论，学界多遵从此说。最先对《纲目》作者问题考辨的学者是叶建华和汤勤福。叶、汤二文梳理《纲目》编纂过程，从而论证“赵师渊作目”说不能成立。自叶、汤二文之后，学界仍多困惑于《纲目》作者问题，并坚持“赵师渊作目”说。单从学理的角度而言，问题的症结在于，叶、汤二文的考辨并不完善，未能揭示赵氏在纲目成书中的具体角色与作用，也未能说明“赵师渊作目”说，为何能在宋以后几乎成了《纲目》作者问题的公认答案。因此，《纲目》作者问题的这段公案仍需进一步考索辨析，本文首先拟探寻赵师渊在《纲目》成书过程中扮演的真实角色，在此基础上，进一步追问“赵师渊作目”说是如何兴起并逐渐成为关于《纲目》作者问题的主流话语，此说的叙述策略为何，其背后到底隐含了怎样的社会文化意涵，又折射出怎样的别样历史面貌？

  一、赵师渊在《纲目》成书过程中扮演的角色

  赵师渊，字几道，台州黄岩人，宋孝宗乾道八年（1172）进士，历任温州通判、将作监、太常寺主簿、司农太常丞，朝奉郎。赵师渊是宋太祖赵匡胤后裔，越恭懿王德昭的八世孙，曾祖赵令陞，赐金紫光禄大夫，祖父赵子英，任朝议大夫秘阁修撰，父亲赵伯淮，通判黄州。北宋末年中原丧乱，赵子英举家南渡，侨居于台州黄岩。

  宋孝宗淳熙八年（1181），浙东饥荒，朱熹因宰相王淮的推荐而提举浙东常平。朱右在《黄岩文献书院记》一文中，将朱熹提举浙东常平之事描述成黄岩作为“文献之邦”的开始，因朱熹对黄岩的文化贡献，当地士绅建立了文献书院以祀朱文公。据朱右的书院记，朱熹“以道学淑诸台士，若赵师渊、郭磊卿、杜熚与弟知仁，皆从公游”。此外，据《嘉定赤城志》和《宣义郎赵公行状》可知，当时受教于朱熹的台州学人还有林鼒、林鼐两兄弟和赵师渊之弟师骞、师游、师夏。由此可以基本确定，台州士绅赵氏、杜氏和林氏的子弟借朱熹在浙东赈灾之机入朱门受学。赵师渊师从朱熹的时间应不早于淳熙八年。涉及赵氏的现存朱熹书信，时间也都在淳熙八年之后，这亦可视为赵氏入朱门时间的佐证。赵氏入朱门的时间牵涉其在《纲目》修撰过程中的角色定位。

  朱熹在淳熙二年（1175）给吕祖谦的信中说：“《纲目》草稿略具，俟写净本毕，即且休歇数月。向后但小作功程，即亦不至劳心也。”淳熙九年（1182）朱熹上宋孝宗奏疏云：“（《纲目》）数年之前，草稿略具。”叶建华据朱熹给吕祖谦的书信判断《纲目》初稿完成于淳熙二年，汤勤福则据上宋孝宗奏疏认为初稿至少完成于淳熙七年（1180）之前。因此可以断定的是，在淳熙八年（1181）朱熹赴浙东赈灾之前，抑或说赵师渊尚未入朱门之前，《纲目》初稿已经完成。

  关于《纲目》初稿的编撰情况，学界已有详论，现就涉及本文主旨者申述如下。第一，朱熹着手编纂《纲目》不晚于乾道六年（1170），而《凡例》的初稿完成于乾道七年（1171）；第二，《凡例》初定以后，开始《纲目》内容的具体修纂，这一工作由朱熹及门人共同承担，并按断代来分工，如朱熹本人至少负责唐代部分，李伯谏和张元善分别承担三国和南北朝的内容；第三，由于《凡例》本身在不断修改，加之《纲目》正文成于众人之手，因此《凡例》和《纲目》初稿内容多有违戾处。

  《纲目》初稿的修撰方式导致《纲目》不可避免的存在诸多问题。因此淳熙二年（1175），在“草稿略具”“写净本毕”后，朱熹便开始修改和完善《纲目》的工作，但持续时间不长，效果亦不佳。朱熹在淳熙十三年（1186）给潘恭叔的信中说：“《通鉴举要》详不能备首尾，略不可供检阅，此《纲目》之书所为作也。但精力早衰，不能卒业，终为千古之恨耳。”同年朱熹给尤袤的信中也说：“《纲目》不敢动着，恐遂为千古之恨。”为避免这“千古之恨”成为现实，晚年（约1191-1200）朱熹将《纲目》纳入了“整顿”诸书的计划中。

  然而晚年朱熹精力不逮，加之眼疾严重，需助手来帮助实施“整顿”《纲目》的计划。那么赵师渊是如何被朱熹选中的呢？除刊于四库本《纲目》卷首朱熹致赵氏的八封书信外，现存朱熹书信中还有两封《答赵几道》，其中一封书信关涉史学的论说。此书信所作的具体时间无法确认，但应在淳熙十四年稍后。朱熹在信中批评了两种史学取向：一是只记其事实，摭其词采，以供文字之用；二是仅考其形势之利害，事情之得失。这两种史学取向的共同缺点在于不识义理精微。在此信末尾，朱熹写道：“今日已作书，偶思得此语，聊复奉告，不审以为如何也。”值得注意的是，“今日已作书”五字说明当天朱熹已给赵氏写过书信，但朱熹仍将当日自己有关史学的所思所得再次致信赵氏，想听听弟子的意见如何。门人弟子众多的朱熹将这封治史心得的长信寄给赵氏显然不是偶然的选择，揆之情理，很可能赵氏颇具史才，且朱、赵二人史学思想契合，前者对后者又颇为欣赏，朱熹才会于当日特意再次致信赵氏。

  现存有关赵氏家族的墓志和祭文等资料可为这一判断提供佐证。赵氏去世后，好友叶适和袁燮均撰写祭文以寄托哀思。叶、赵二人将赵氏描述成天资高颖、卓尔不群，且是难得一见的人才。由于祭文特定的文本书写规则，赵氏天才式的形象固然不可全信。但叶、袁二文仍能透露赵氏的一些真实讯息，如“国朝之本末源流，中兴之经营建立，讲之尤详”，这是描述赵氏熟稔国史。因此从叶、袁的祭文来看，至少可以说赵氏有天资，治学勤，且以史学见长。

  袁甫为赵师渊之子赵希怡所写的《宜人赵氏矿志》载：“考讳师渊，朝奉郎太常丞，兼国史院编修官、实录院检讨官。”国史院编修和实录院检讨在宋代史官中均属检讨官，负责搜阅、校对、核实史料和检讨文字，但南宋时很多检讨官实际上负责执笔修史。从赵师渊出任国史院编修和实录院检讨的情况来看，也可佐证赵氏具备良好的史学素养。

  因此，在绍熙元年（1190）前后与朱熹保持着密切学术互动的赵氏，显然是朱熹选择助其修整《纲目》的上佳人选。写于计划修缮《纲目》之际的那封与赵氏讨论史学的书信，实际上不仅表露了朱熹对赵氏学问的赏识，更暗示了赵氏将成为朱熹“整顿”《纲目》的助手。

  上文已提及，四库本《纲目》卷首附有朱熹致赵氏的八封书信，简称“八书”。在证明 “八书”为真的基础上，我们可以通过“八书”来梳理赵氏的工作。兹将涉及修改《纲目》内容的书信征引如下:

  《通鉴纲目》以眼疾，不能细看，但观数处，已颇详尽。东平王苍罢归藩，连下文幸邺事，元本漏，已依所示者补之矣。此书无他法，但其纲欲严谨而无脱落，目欲详备而不烦冗耳。

  所补《纲目》，幸早见示及他卷，不知提要曾为一一看过否，若闲中能为整顿得一番，亦幸事也。巡幸还宫，当如所谕，但其间有事者，自当随事笔削，不可拘一例耳。后汉单于继立不书，本以匈奴已衰，不足详载，如封王侯、拜三公、行赦宥之类耳，更告详之，却于例中略见其意也。

  所补《纲目》今附还，亦竟未及细看，不知此书更合如何整顿，恐需更以本书目录及《稽古录》、《皇极经世》、《编年通载》等书，参定其纲，先令大事都无遗漏，然后逐事考究首尾，以修其目。其有一时讲论治道之言，无纲可附者，惟唐太宗纪中最多，虽以事类强而附之，然终未安，不知亦可去其太甚否，而于崩葬处作一总叙，略依次序该载，如何。

  上引书信透露了朱熹关于修缮《纲目》的纲领性意见：一是具体涉及大纲和细目的“整顿”，需要做到“纲欲严谨而无脱落，目欲详备而不烦冗”，先令大事都无遗漏，然后逐事考究首尾；另一是关涉如何处理正文内容和现有《凡例》的关系，朱熹指示赵氏应“随事笔削，不可拘于一例”。根据书信的内容可知，赵氏的主要工作在于整齐大纲和细目，具体而言，在“纲”处补缀遗漏的大事，在“目”下详备事件首尾，因此我们能看到上述三封书信中都有“补”《纲目》的语辞。李心传《建炎以来朝野杂记乙集》中“昔人著书多或差误”条载：“草本（《纲目》）于唐肃宗朝直脱二年之事”，李氏所说的《纲目》脱漏处亦由赵师渊所补。但在修补《纲目》过程中自然会涉及书法的问题，如赵氏先致信其师请示“巡幸还宫”等书法，朱熹回信告之不必拘泥于《凡例》。朱熹晚年对待《凡例》的态度说明了《凡例》规定过于严刻和胶柱这一特点，实难以在复杂、多彩的史事记述中予以贯彻。

  从“八书”来看，赵师渊至少承担了汉、唐部分的修改，至于《纲目》的“整顿”最终是否完成，现已不得而知。在朱、赵二人“整顿”《纲目》过程中，庆元元年（1195）道学被禁，二年（1196）被斥为“伪学”，三年（1197）党禁运动大兴。朱、赵二人在“伪学逆党”运动中深受其害，《纲目》的“整顿”很可能受到影响。在党禁的尾声，庆元六年（1200）朱熹去世，嘉泰四年（1204）稍后赵氏病重，旋即过世。在朱、赵二人相继离世后，朱熹之子朱在又对《纲目》进行了校对。嘉定十一年（1218），经由朱在校订的《纲目》被朱门弟子李方子索取，并于嘉定十二年（1219）刊刻行世。

  二、“赵师渊作目”说的兴起与流行

  据现有资料，最早提出“赵师渊作目”这一观点的是朱熹的再传弟子王柏。除李方子和真德秀所刊的温陵本《纲目》外，南宋诸版《纲目》多将《凡例》删而不录，致使《凡例》晦迹不闻。王柏于赵师渊文集中发现赵氏曾抄录《凡例》，于是借在台州上蔡书院讲学之机，嘱托赵氏姻亲谢作章代为寻访赵氏抄本《凡例》。谢氏于赵氏后人赵与峦处录的《凡例》一册。王氏获此《凡例》后，将之于金华稽古堂刊行，并作《凡例后语》一文。

  王氏《凡例后语》载：“一日观《讷斋赵公文集》，间有考亭往来书问，乃知纲下之目，盖属笔于讷斋，而昔未之闻。”这说明王氏下“赵师渊作目”断语的依据是赵氏文集中朱、赵二人的来往书信。与《纲目》有关的“往来书问”，现只存“八书”。由于“八书”中有“补《纲目》”、“修其目”等词句，如果将“八书”脱离《纲目》修编情境去解读，确实很容易出现“赵师渊作目”这样的误判。

  《纲目》刊行后，经由以朱熹门人为主的文人群体的推崇和塑造，至南宋末年，已然成为经典。文人学者借《纲目》抒发己见，注释、阐发之作不断涌现。当初朱熹在开始修纂《纲目》时，便已确定彰显《春秋》书法的《凡例》，以此作为书写正文的纲领，但在撰写正文过程中，《凡例》实际上处于不断被修改的状态，且晚年朱熹“整顿”《纲目》时明确指示赵师渊不必拘泥于《凡例》，这就造成了《凡例》与《纲目》正文内容不尽相符的情况。这一情况为后世文人论说《纲目》提供了一个重要场域。

  元末汪克宽在《通鉴纲目考异凡例》的按语中说：

  《纲目凡例》与《纲目》之书皆子朱子手笔。褒善贬恶，明著义例，悉用《春秋》书法，一字不苟。然学者抄录、书肆传刻，久而漏误者多……今者僭躐，谨摭刊本《纲目》与子朱子《凡例》相戾者，敬录如左，以俟有识者考焉。

  诚如汪氏所言，《纲目》在传刻流转中确实存在漏误等情况。《纲目》流传中的漏误亦是造成《纲目》内容有违《凡例》的一种因素，但并非主因。从汪氏按语的行文逻辑中，我们可以看到，汪氏将《凡例》和《纲目》不尽相符归咎于“传刻”的前提是二者皆出自朱熹之手。作为圣人的朱子自然不可能在编纂《纲目》中犯下如此的疏漏，那么“抄录、传刻而漏误”就成了一种必要的原因，以此解释作为经典的《纲目》，为何《凡例》与正文不尽统一。

  汪氏《考异》刊出不久，徐昭文认为《考异》未精，遂沿汪著的路径，撰成《通鉴纲目考证》一书。徐氏对读《凡例》与《纲目》正文后，同样发现二者多有违戾之处。与汪氏“抄录、传刻而漏误”的解释不同，徐氏声称根据朱子语录和书信，认为晚年朱熹将已确定的《凡例》交予赵氏，由后者接续成书。而赵氏属笔之际欠详谨，遂造成《纲目》脱误。徐氏在解释《凡例》与《纲目》正文违戾现象时，构建了一个扼要的《纲目》修编过程，在这一过程中，赵氏扮演依据朱熹所定《凡例》接续成书的角色，换言之，大纲细目皆出自赵氏之笔。如此一来，赵氏自然需担负《纲目》正文有违《凡例》的文责。相较于王柏的“赵师渊作目”，徐氏笔下的赵氏不仅书纲作目，更重要的是，赵氏开始背负了《纲目》正文与《凡例》未能统一的责任。

  汪氏《考异》和徐氏《考证》并非只是注释《纲目》的名物训诂类著述，二者的共同点还在于，借助考订的方式来阐发或申明《纲目》的微言大义。汪氏和徐氏在注解《纲目》正文时，发现《纲目》全书存在一个较为明显的问题，即《凡例》与正文书法并不尽一致。为解释此现象，同时更是为弥合《纲目》的这一缺陷，汪、徐二人各自建构一种原因，前者将之归咎于正文在流传中出现的漏误，后者则判定正文是赵氏所写而未能尽合朱子深意。

  此外，浙江平阳人孔克表，字正夫，元至正八年（1348）进士，明洪武六年（1373）征为修撰兼国史编修官，撰有《通鉴纲目附释》。宋濂赞誉孔氏为士林巨擘，并为孔著作序。《通鉴纲目附释》不仅考证《纲目》之“目”的音义、事证、名物等，更着重于考究全书义理异同，申论朱子微义。在序中，宋濂为凸显《通鉴纲目附释》刊定舛讹和阐发旨意的价值，首先建构了一个造成《纲目》正文与《凡例》弗合的成书过程。在宋濂的表述中，朱熹亲为“提要”，即“纲”，赵师渊据“提要”补充细注，成《纲目》五十九卷，其中《纲目》与《凡例》违戾的原因就在于赵氏据纲添目。宋濂在叙述中甚至还加入了赵氏作目时一些具体的疏漏，如“唐肃宗时直脱二年之事”。此例借用的是李心传的说法，但值得注意的是，宋濂删去了李氏说法的前提“草本”。正如前文所示，李氏所论的对象是《纲目》的初稿抄本，且唐肃宗朝脱漏之事，在朱熹晚年时，恰恰由赵师渊补葺。

  明中期，《纲目》成了书籍市场上炙手可热的畅销书，坊间刊印的《纲目》版本众多，为吸引读者，书商还将《考异》、《考证》、《书法》等散入《纲目》之中。面对坊间《纲目》版本迭出的状况，官方开始介入其中，试图主导论说《纲目》的话语。成化年间，明宪宗勒令儒臣考订《纲目》，于成化九年（1465）发布官方定本，并亲为作序，明宪宗表示《纲目》书法不统一的问题造成后人疑窦丛生，而《考异》、《考证》等书并不尽如人意，因此才需“集诸善本，证以《凡例》”以成“完书”。明宪宗极为重视此次《纲目》的刊定，并将之比拟为汉宣帝统一五经。同时，明宪宗在序中宣称自己曾深入探求《纲目》书法存有不合的原因，并建构《纲目》编修过程来作出解释。明宪宗有关《纲目》成书过程的叙述模式与宋濂说法几乎一致，唯一区别宋濂笔下的“赵师渊”被置换为“门人”。

  事实上，《纲目》在初修时，《凡例》就处于不断修订中，更何况，晚年朱熹指示赵氏不必拘泥于《凡例》，这些讯息在朱熹文集和“八书”中都清晰明了。与之相对照，明宪宗“深求其故”后，却得出“门人作目”造成了《纲目》书法不一的结论。我们可以发现，此次儒臣考订《纲目》最基本的一条准则是“证以《凡例》”。那么，在明宪宗的叙述中，《纲目》全书书法不一，自然不能归咎于《凡例》本身，而沿袭徐昭文、宋濂等人的“门人作目”这一旧说，便成了明宪宗的一种有效叙事策略，目的就是为“证以《凡例》”的修订方式提供理据。

  明宪宗虽然对成化九年的官方版《纲目》寄以“完书”的阅读期许，并试图统一异说。事实上，私家对《纲目》书法不尽一致问题的回应并没有因此而终结。万历四十年（1612）明儒梅士亨撰写了《订补纲目》一书。观梅士亨自序，可以发现，梅氏自序的书写模式其实和宋濂、明宪宗等人是一致的。这一书写模式包含三个要素：第一，门人或赵师渊作目；第二，目非朱子所作，故《纲目》书法不统一；第三，基于前者之故，需撰述文字阐明《纲目》义旨。这类文本的共同点在于推崇《纲目》的《春秋》书法，并试图纠正、厘定《纲目》中不合《凡例》的地方。因此我们可以发现，在此类文本的书写程式中，“赵师渊作目”其实就是一种可资利用的叙述策略。

  综上可知，宋季而后，随着理学思想成为意识形态的主流，朱熹被塑造成接续道统的圣人，而《纲目》也被构建为承继《春秋》书法的典范。关于《纲目》的作者，除王柏外，南宋的文人群体间并未出现“赵师渊作目”说，而王氏之论也仅是因误解史料，并未附带价值判断。在《纲目》被奉为评说历史的圭臬后，自元代始，解说、阐释《纲目》之作，接踵而出。《纲目》正文与《凡例》存在不合之处，这为文人学者申论《纲目》，提供了一个重要的论述场域。而《纲目》书法的不统一显然不能归咎于圣人朱子，因此衍生出“抄录、传刻而漏误”“赵师渊接续成书”“赵师渊作目”等原因。其中“赵师渊作目”，因有朱门三传弟子王柏为证，更容易被人所接受。在阐发旨意类著述的序文中，“赵师渊作目”遂成了一种申明著作理据的必不可少的叙述策略。概言之，“赵师渊作目”，最初因王柏对史料解读之误而起，而《纲目》成为史学义理取向的典范后，“赵师渊作目”作为一种可资利用的书写符号，在阐释《纲目》书法的论说中得到凸显。

  三、“经典”解构话语下的“赵师渊与《纲目》”

  由于《纲目》在明代官方具有经典的地位，在士大夫的政治活动中，《纲目》也常被征引。为了各自的政治诉求，具有不同政治取向的官员群体在利用《纲目》旨意上会产生分歧。内阁首辅杨廷和及礼部尚书毛澄等人在嘉靖元年（1522）“大礼议”之争刚起之时，援引汉定陶王和宋濮王的事例，主张世宗应尊称孝宗为皇考，而称兴献王为皇叔父，到了嘉靖三年“大礼议”再起纷争，杨、毛一派又搜索《纲目》“汉宣帝追尊悼考立寝庙”作为其说的例证。针对杨、毛一派的说法，黄绾连续三次上奏疏议大礼，支持张璁、桂萼等人“继统不继嗣”的主张。黄氏在第三封奏疏中称，根据《朱熹年谱》和“八书”的考证，只有《凡例》是朱熹自定，其余皆出自赵师渊之手，“追尊悼考”的书法违背朱熹本意及《春秋》之法，因而不能执之为断。黄绾的说辞似乎“言之凿凿”，实则企图借用“赵师渊”瓦解杨、毛一派征引《纲目》“追尊悼考”的依据，以至于提出大纲和细目均由赵氏所作的观点。黄氏此举，并非仅仅是出于政见不同而随意斥责《纲目》“追尊悼考”的书法，在黄氏的背后是明中期开始出现的一股解构《纲目》经典地位的暗流。

  明代中期，一些文人学者开始反省宋学的空疏学风，逐渐重视并提倡汉学疏证的治学方式。杨慎便是这一时期致力于考据实证的代表者之一，杨氏偏爱采用音韵训诂之法，对传统经典作品提出质疑和解释。杨氏撰有多篇考史札记，如《<纲目>减字》、《<出师表>缺句》、《四岳为一人》等。在《<纲目>减字》篇中，杨慎通过具体字词音义的考释，指出《纲目》将“婚姻”之“昏”，误作“昏惑”之“昏”，且这类错误在《纲目》中极多。以此为据，杨氏试图破除当时明儒对《纲目》的尊崇。杨氏在文中构建了《纲目》由赵氏所编，进而批评明儒认为《纲目》出自朱子之手并合于《春秋》的认识。万历年间的文人李日华在其《六研斋二笔》中，与杨慎有相似的认识。李氏在其札记中不仅承袭了杨文“乔知之”一事，并同样认定史学非赵氏所长，还增入了“陈平美如冠玉”一例，并给赵氏贴上了“枵学”等标签，以增加叙事效果。

  除了在读史札记中以考据训诂的治学方式纠查《纲目》谬误外，明代中期一些重视汉学的文人也开始考订《纲目》。不同于前文提及的《考异》、《考证》等书，在考据实证思潮潜流下产生的《纲目》考释之作，并不以阐发《纲目》旨意为目的，而是通过具体的实证研究来消解当时文人群体观念中《纲目》近乎《春秋》的认识。

  万历“三大贤”之一的吕坤所著《纲目是正》一书正是此类著述的代表。吕坤指出《纲目》之于《春秋》书法，是“泥其迹失其义”，且不仅《凡例》未必尽合《春秋》，《纲目》正文内容也有违背《凡例》处，而《纲目》之所以重如《春秋》，原因是世儒不研文义之实，又盲目“重以作者”。为解构“《纲目》如《春秋》重”的观念，吕氏纠《纲目》之误多达七百七十六条事例，以此撰成《纲目是正》一书，且在序言中建构《纲目》的作者。在关于《纲目》作者问题的叙述中，吕氏截取“八书”文义，将《凡例》和《纲目》正文描述为出自赵氏之手，仅有《纲目》篇首的序文才是朱熹所作。吕氏认为也正是这篇序文使得后世文人将《纲目》认作朱熹所著，并将之奉若经典。从吕氏的表述中，我们能发现，吕氏敏锐地观察到时人尊崇《纲目》的重要原因在于作者和《春秋》书法，因此吕氏利用“赵师渊”来否定“朱熹作《纲目》的认识”，进而指出《纲目》书法不符合《春秋》之旨，以此达到消解《纲目》经典地位的目的。

  明中期以后，对宋学的反动，不仅体现在实证考据的治学方式上，在文人群体中还出现了回归儒家原典的诉求。明末张自勋自谓“以《春秋》治《纲目》”，撰有《纲目续麟》一书。张氏用《春秋》纠查《纲目》，提出“《纲目》固不可与《春秋》同日语”，并批评“《书法》、《发明》据‘提要’而背《凡例》，《考异》、《考证》泥《凡例》而戾书法”，试图破除《纲目》贵为“史中经”的观念。张氏的撰述策略是“以《春秋》治《纲目》”，认为“朱熹未悉《春秋》之意”，将批评的矛头直指朱熹。正因为如此，张氏并未与杨慎、吕坤等人一样将《纲目》违戾《春秋》书法的问题归罪于赵氏，而仅就《纲目》行文欠详谨的问题，认为“或曰属笔于门人赵氏”。

  虽然在《纲目》作者问题上，作为一个语意符号的“赵师渊”被使用的情况存在具体差异，但在杨、吕、张等人笔下，“赵师渊”是解构《纲目》迷思的一个有效叙述元素。清初至雍正年间，学术风气渐形渐著地呈现考据学取向，至乾嘉时期，考据学成为显学。“赵师渊作目”或“赵师渊撰《纲目》”的说法在考据学群体中不断被强化。

  清初，阎若璩撰《尚书古文疏证》，列出一百二十八条证据，辨《古文尚书》之伪。阎著第八十五条以牧野的地理方位来论证《武成篇》之谬，并驳斥朱熹门人蔡沈《书集传》中的观点。阎氏按语云：“朱子门人，经学讹者，蔡沈；史学讹者，赵之《纲目》，人多知之。蔡则人为所压，莫敢是正，今姑以地理论之。”在此按语中，《纲目》被视为“史学讹者”并由赵氏所作，阎氏还补充说这种对《纲目》的认识，“人多知之”。所谓“人多知之”的判断依据，应该是阎氏的阅读认知及其所处文人群体间的讯息。也就是说，在清初考据学勃兴之始，《纲目》归于赵氏名下并以此批判《纲目》的作法已具有一定范围内的共识。

  全祖望撰写过一篇《纲目》的跋文，其文载：

  黄幹尝谓《纲目》仅能成编，朱子每以未及修补为恨。李方子亦有“晚岁思加更定以归详密”之语。然则《纲目》原未成之书。其同门贺善争之，以为《纲目》之成，朱子甫逾四十，是后修书尚九种，非未成者。又力言朱子手著。但观朱子与赵师渊书，则是书全出讷斋，其本之朱子者，不过《凡例》一通，余未尝有所笔削，是佐证也……雷同附和之徒，遂以为《春秋》后第一书，可谓耳食。苟或能成朱子之志，重为讨论，不可谓非功臣也，但必为蚍蜉所大骇耳。

  所谓朱子每以未及修补为恨，本是黄幹形容朱熹在《纲目》初稿完成后又未及修订时的心态。而“晚岁思加更定”之语，是李方子描绘晚年朱熹计划“整顿”《纲目》。但在上引材料中，全氏却将黄、李的说法抽离具体语境，以此说明《纲目》是未成之书。更为吊诡的是，全氏明明注意到了朱门弟子贺善较为正确的说法，却仅对“八书”断章取义后，否定贺氏观点，反而宣称朱熹仅作《凡例》，大纲细目则全出自赵氏。从上引史料末尾来看，我们能发现全氏意图在于试图借助“赵师渊作《纲目》”，来批判“雷同附和之徒”将《纲目》奉为《春秋》后第一书的观念。

  王鸣盛在《十七史商榷》的“李昭德来俊臣书法”条、“《通鉴纲目》”条及《蛾术编》的“《九朝编年备要》”条中，均表示“赵师渊作《纲目》”。与全祖望观点一致，王鸣盛亦表示《纲目》是由赵师渊离析《通鉴》而成，并批评《纲目》褒贬自定和讲究义理的治史取向。南宋陈均赞扬《纲目》书法精密，并仿《纲目》作《九朝编年备要》。对于陈氏推奉《纲目》之法而作《九朝编年备要》一事，王氏在《蛾术编》中讥讽陈氏非但不知《纲目》出自赵师渊之手，反而效仿其法。我们可以发现，由于《纲目》是义理取向的治史典范，因此信奉实证方式治史的王氏才会宣称“师渊倚朱子以自名，朱子亦漫假借之”，以此来消解《纲目》的典范作用。

  洪亮吉曾为杭世骏的《三国志补注》作序，洪氏在序中谈到当时史学的弊端有二，其一是“塾师之论史”，即“拘于善善恶恶之经，虽古今未通，而褒贬自与”。洪氏表示这种“塾师之论史”的始作俑者便是赵氏及其《纲目》，而能补救“塾师之失”，只有“通训诂”这一途径。洪氏还曾作读史诗，其中一首载：“《尚书》别有古文传，西蜀人才著《太玄》；僭圣亦同非圣例，扬雄梅赜赵师渊。”洪氏自解道，扬雄著《太玄》比拟《易》，赵师渊作《纲目》攀附《春秋》，这与梅赜撰伪《古文尚书》同罪。洪氏同样是借助“赵师渊作《纲目》”，解构《纲目》重如《春秋》的迷思，以此表明义理取向由来不正，“通训诂”的治史方式才是正途。

  此外，在清代前中期考据取向的治学风尚下，出现了两部考释《纲目》的著述，芮长恤《纲目分注拾遗》和陈景云《纲目订误》。前者以《通鉴》为本，辨析赵氏所撰分注的疏漏；后者征引如《汉书》等原文考证《纲目》的错讹。另外，从游于钱大昕、孙星衍等人的李富孙撰有《<纲目>拟<春秋>论》，此文专为批评尊《纲目》如《春秋》的观念。因此，至少我们可以说在清前中期的考据学群体间，利用“赵师渊”来消解《纲目》在史学义理取向维度的范式意义已存在共识。

  与此不同的是，因《纲目》富含维护政治纲常的思想资源，康熙与乾隆对其尊崇有加。康熙在《<通鉴纲目>序》云：“宋司马光奉诏纂修《资治通鉴》……朱熹本之为《纲目》，纲仿《春秋》，目仿左氏，义例森严……朝夕起居之时，循环批览，手未释卷。”又在《书<通鉴纲目>后》一文中表示，“邪正是非之辨，贤奸忠佞之分，寓大义于微词，绍素王之心法，麟经之后，唯有此书”。乾隆在其读史诗中写道，“编年事例自涑水，正纪褒贬推紫阳。列眉指掌示法戒，四千余年治乱彰。武帐几余一翻阅，岂因狩猎懈就将”； “功继麟经谁复并，文如迁史尚须删”。

  在《纲目》提要的书写方面，作为官方著述的《四库全书总目》深受皇权意志和汉学立场的双重影响，且二者之间的张力十分微妙。一方面，因对皇权意志的顾忌，使得《总目》提要未能如全祖望、王鸣盛等公开抨击《纲目》的义理取向；另一方面，因对汉学立场的恪守，不仅直陈“惟《凡例》一卷出于手定，其纲皆门人依《凡例》而修，其目则全以付赵师渊”，又指桑骂槐，批评《发明》、《书法》等是尊崇朱子的“循文敷衍”之作，讥讽《纲目续编》等书有悖妄乖戾之失，实则矛头直指源头《纲目》。自《四库全书总目》采录“赵师渊作目”说，此观点几乎被视为定论，一直沿袭至今。

  结 语

  乾道七年，朱熹制定《凡例》后，开始编纂《纲目》的具体内容。朱熹将此项工作按断代进行划分，除了自己亲撰外，其门人蔡季通、李伯谏、张元善等人也承担部分相应的内容。《纲目》初稿完成于淳熙八年之前，即赵师渊入朱门之前。因《纲目》初稿编修中存在的问题，晚年朱熹将此书列入“整顿”计划，而精于义理又颇具史才的赵氏成了“整顿”《纲目》的得力助手。从目前的材料来看，赵氏至少承担了汉、唐部分的修补工作。由于庆元党禁的影响，朱、赵二人整顿《纲目》的计划很可能最终没有完成。这是赵氏在《纲目》成书过程中扮演的真实角色。

  宋末王柏发现朱熹致其弟子赵师渊的“八书”后，误解书信文义，得出“朱熹作纲、赵师渊作目”的错误结论。元、明时期，随着理学成为主流意识形态，《纲目》被塑造成经典，阐释《纲目》义理之风也逐渐兴起。由于《纲目》正文与《凡例》在书法上不尽统一，为文人学者阐发《纲目》的微言大义，提供了一个重要的论说场域。“赵师渊作目”作为一种有效的书写符号，在阐释《纲目》书法的论说中得到凸显。明中期以降，文人群体中出现反思宋学的伏流，如杨慎等崇尚实证的史家，利用“赵师渊作《纲目》”来消解《纲目》的经典地位。清前中期，考据学蔚为大观，以全祖望、王鸣盛等为代表的考据学群体接续杨慎等人的说辞，宣扬《纲目》出自赵师渊之手，试图解构《纲目》在史学义理化层面的范式意义。而后“赵师渊作目”说又被官方的《四库全书总目》采录，几乎被后世学人视为确论。至此，我们就能理解，作为一种“伪观点”的“赵师渊作目”说，逐步流行并成为《纲目》作者问题的主流答案的复杂过程，及其背后蕴含的丰富思想文化意涵。

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• 牛津高阶的经典版本

  作者：Gabriel 发布时间：2011-05-06 20:57:56

  第四版牛津高阶的英文释义还是牛津的简明风格，汉语翻译也很有水平，而且还有动词的详细分类。第六版的英文解释开始限词，动词也没详细分类了，失去了牛津的特色，向朗文靠拢了，不再像是Advanced learner's。

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• 量子革命和人择原理

  作者：江流 发布时间：2013-09-29 23:17:19

  在读这本书之前，我一直坚定不移地认为，太阳系是银河系中很小的一部分，而银河系又是宇宙的极其小的一部分，既然太阳系中地球上有生命形态，那么按照概率来说宇宙中肯定也有其他类型的文明形态……

  看了这本书之后，原来事情不是那么简单！！！

  天文学家HUGH ROSS把生命的存在比作“龙卷风在袭击废车场时凑巧完整装配成一架波音747的可能性”，说明地球上存在生命实在有太多因素需要刚刚好。剑桥大学的MARTIN REES爵士认为宇宙受到6个数字的支配，只有这6个数字调节到合适的值，才能满足生命所需要的条件：

  1、ε（埃普西隆）=0.007，氢的相对数量，在大爆炸时通过聚变转化为氦。如果低于这个数字，质子和中子就不能结合在一起，我们身体中的原子就不会形成；如果高于这个数字，则聚变的速度会快到大爆炸中剩不下一点氦，今天就不会有恒星为行星提供能量；

  2、N=1036，代表电力的强度除以引力的强度。如果引力弱一些，那么恒星就无法凝聚并产生出聚变需要的巨大温度；如果引力稍微强一些，恒星会升温过快，它们的燃料在生命还没来得及出现之前就烧完了；

  3、Ω（奥米伽值），代表宇宙的相对密度。值太小，宇宙扩张和冷却的速度就会太快；值太大，宇宙在生命起步之前就会坍塌；

  4、λ（拉姆达），宇宙常数，决定宇宙的加速度。如果它稍微大几倍，它所产生的反引力会把宇宙炸飞；如果它是个负数，宇宙就会剧烈地收缩，进入“大坍塌”；

  5、Q=10-5，代表宇宙微波背景中不均匀分布的振幅。这个数字小一点点，宇宙就会极端均匀，称为死气沉沉的一团气体和尘埃；如果这个数字再大一些，那么物质就会在宇宙历史中提前凝缩成巨大的超星系结构体；

  6、D，是宇宙维度的数量。三个维度别有意义，一维的宇宙太小了，二维的宇宙生命形式可能会解体，而四维空间中行星围绕太阳的轨道就不稳定了。

  这就是所谓的“人择原理”，由于有了一套奇迹般的意外，生命意识才在我们这个三维宇宙中称为可能。使智慧生命得以成为现实所需要具备的一系列参数，范围狭窄到荒唐的地步，而我们恰恰就在这么狭窄的一个范围内生机盎然。这不禁让人怀疑，是不是有“上帝之手”特意创造了这么一个环境，从而发展出地球上各色形态的生命。但从另一个方面，量力物理的发展揭露了一个奇妙的世界，古典力学不再适用，相对论使得我们可以同时出现在两个地方，而且可以消失和再出现。而多重宇宙的概念则更加“荒谬”，多种宇宙中有许多平行舞台，一个重叠在另一个之上，相互之间有活门和暗道连通。从这个意义上，可能存在着无数个“另一个世界上的另一个我”。

  有一个大家耳熟能详的量子物理比方——薛定谔的猫，此猫同时是死的又是活的，这是观察对波函数影响的绝妙比喻：当一位外界观察者做了测量之后，波函数就魔术般地消失了，电子落入确定的状态，即观察过程确定电子的最终状态。从这个角度上更深层次地想，是不是宇宙存在的目的就是“产生出像我们一样能够对它进行观察的智慧生命，这样它才能存在”，从而使它的波函数坍塌。

  上述的一切听起来玄而又玄，对我们的生活有什么影响呢？知道或者不知道这些东西貌似没什么区别，但人类的一切进步都是产生于这些思考、惊奇、神秘的事物中的。即使我看得似懂非懂，我也愿意在一点点地发现埋葬在这巨型金字塔下“神秘的象形文字、隐蔽的墓室和墓道”，并终有一天开启它的大门。

  套用爱因斯坦的一句话“神秘感是我们所能拥有的最美丽的体验。它是最根本的情感，有了它才能哺育出真正的艺术和真正的科学。无论是谁，如果对它没有认识，不再好奇，不再有惊异，那就与死无异，而他的目光也就暗淡下来了。”

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• 徐英瑾：王充的《论衡》是一部自相矛盾的哲学文本吗？

  作者：理一分殊 发布时间：2022-07-21 22:36:55

  原文载丨《社会科学》，2021年第12期

  摘要

  要为东汉哲学家王充的《论衡》勾勒出一幅融贯的理论图景，并不容易。在此书的一些章节中，王充高举反叛大旗，贬斥儒家等传统哲学流派，并批判民间神话以及奠基于民间神话的社会建制；然而，在另一些章节中，王充又对那些有关民间宗教信仰的社会建制(特别是那些与丧葬和祭祀有关的社会实践模式)流露出明显同情。《论衡》的不融贯性引发了西方解读者的注意。如艾瑟·克莱因与科林·克莱因提出用“就事论事的非还原主义”来重构《论衡》的知识论立场。这种解读虽有可取之处，但此论将王充的哲学工作仅仅定位为“否决因子的寻觅活动”,这严重低估了王充构建哲学体系的努力，特别是忽略了王充基于阴阳变化理论的宇宙论或形而上学立场对他的知识论立场的影响。要重新发掘《论衡》中的这一微言大义，我们就要勾勒出王充的宇宙论或形而上学立场影响其知识论立场的具体渠道，其中对类比推理的解读将扮演枢纽性角色，而不同类比推理所具有的不同强度，也将为消除《论衡》的不融贯性提供更深层次的解释资源。

  # 关键词：《论衡》；类比；否决因子；不融贯性；鬼；祭祀；阴阳

  一、导论：《论衡》文本中的

  不融贯性究竟来自何处?

  要为东汉哲学家王充的主要著作《论衡》1贴上一张清楚的哲学标签，恐怕并不容易。这是因为：一方面，王充在判定来自儒家文本的断言的有效性时，的确像是一位充满战斗精神的斗士。譬如，尽管在东汉王朝的官方意识形态中，孔子早已被视为不可辩驳的圣人，但在《论衡·问孔篇》中，王充还是大胆地驳斥了以孔子为代表的圣贤的权威，认为他们的言论不可能不受他们所处的时代环境的局限，也因此不可能都是真理。2对于当时还未被尊为圣人的孟子(孟子被升格为“亚圣”,要等到唐宋时期),王充更是毫不留情。在《论衡·刺孟篇》中，王充将孟子描述为“俗儒”,直斥其贪羡名誉财富，轻信缺乏事实证据的信念。3王充对儒家的批评，也影响了他对待民间神话的态度。当时的风俗习惯高度崇鬼，并在此迷信的基础上大兴奢华墓葬之风。而王充对此风颇为鄙夷，并在《论衡·论死篇》中对鬼的本体论地位提出了严峻的哲学批判。他的相关评述也使得徐敏等当代研究者将王充视为一位“唯物主义者”。4从这个角度看，王充似乎就是一位“穿越”到东汉的启蒙思想家——他的思想伙伴似乎应当是狄德罗、伏尔泰或拉·美特里，而不是董仲舒、刘歆或班固。

  然而，从另一方面看，王充的思想与当时的主流意识形态之间也存在着某些默契。例如，在《论衡·宣汉篇》中，王充极力美化汉代帝王的功德，并说“今上即命，奉成持满，四海混一，天下定宁”。5在《论衡·祭意篇》中，王充也对与丧葬和祭祀相关的社会活动表示了有限的赞同(只要此类活动占据的经济资源在可接受范围之内),并说“ 凡祭祀之义有二：一曰报功，二曰修先”。6在《论衡·纪妖篇》中，他的立场甚至貌似又往后退了一步，转而去承认某种弱化意义上的鬼——即“妖”——的存在，并说“凡妖之发，或象人为鬼，或为人象鬼而使，其实一也”。7而在《论衡·乱龙篇》中，他也倾向于尊重官方所支持的“土龙祈雨”的仪式。在这些章节中，王充似乎并不像是一个标准的 “唯物主义者”。

  那么，我们该如何解释《论衡》中两种貌似自相矛盾的思想倾向呢?对此，有一种并非哲学性质的解释：《论衡》的文本创作过程，受到不同的写作目的的激发，而正是这些写作目的之间的内在张力，促成了《论衡》文本的不融贯性。具体而言，王充写作《论衡》的哲学目的，是为了表述自己独特的带有道家色彩的哲学思想，并因此与儒家的正统思想拉开差距；但他写作该书的世俗目的，则是为了向该书的潜在读者——东汉王朝的统治者——进行毛遂自荐，让其意识到像自己这样的缺乏强宗背景的基层公务员在被拔擢之后所可能为国家建立的巨大功业(这种思想意图在《论衡·须颂篇》与《论衡·定贤篇》中皆有表露)。这两种写作目的显然是彼此冲突的(前者是为万世真理而言，后者是为一世君王为言)。这种冲突性就使服务于不同写作目的的章节很难被连缀为一个统一的整体。

  倘若接受这种解读，我们恐怕也会认同美国伯克利大学历史系的东亚思想史专家戴梅可女士(Micheal Nylan)8对王充的下述评价：王充是一位思想功力不足的思想者，他只想在与其他学派的辩论时夺取上风，却着实缺乏将不同的观点铆接为一个融贯整体的思辨力。9不过，也有一些研究者以更为宽容的姿态来解读《论衡》文本中的这种不融贯性。例如，目前西方汉学界的头号王充思想研究专家、美国学者麦克劳德(Alexus McLeod)就提出，王充本来就对真理持有一种多元主义观点，而其哲学的此项特征，为我们疏解《论衡》表面上的不融贯性提供了积极的解释资源。10此外，在这个问题上特别值得一读的文献，乃是澳大利亚悉尼大学的中国汉代思想史专家艾瑟·克莱因(Esther Sunkyung Klein)与同校的认知科学哲学与社会知识论专家科林·克莱因(Colin Klein)合写的论文《王充的证言知识论》11(顺便说一句，在英美知识论的术语系统中，“证言”指来自他人言论的信息，以有别于认知主体通过自身的感知而获得的信息。从这个角度看，儒家经典的断言均是“证言”)。此二位学者受到美国知识论专家拉卡耶(Jenifer Lackey)的证言理论的启发，12将王充的证言知识论立场概括为“就事论事的非还原主义”(piecemeal non-reductionism)。根据这一理论立场，在某知识裁定人判定某份证言是否为知识(并因此表达了真理)时，他用不着每次都把相关证言还原为更直接的感官证据，而要以“无罪推定”的态度，默认他读到的证言都是知识——除非他的确找到了一些不可忽略的反面证据，将其所面对的证言加以推翻(在英美知识论文献中，这些反面证据的专业化说法叫defeater, 笔者姑且将该词译为“否决因子”)。与此同时，为了评估一个证言性信念的真理含量，知识裁定人也不需要评估该信念所处的整个信念体系是否可靠，或者信念持有人自身的整体认知德性是否可靠——对于当下信念的“就事论事”式的评估已足以满足当下的理论需求。如果以这种视角来看《论衡》中的不融贯性，那么王充的理论就可以被理解为这个样子：当作为知识裁判人的王充在判断主流意识形态中的某份证言是否为知识时，若他的确找到了针对该证言的有力否决因子，那么他就会拒斥该信念；若他的确没有发现此类否决因子，那么他就会默认相关证言乃是知识的一部分。由于并不是任何一份来自儒家经典的证言都会遭遇否决因子，所以《论衡》的文本就会对不同的儒家证言采取不同的态度：时而激烈，时而温和。从这个角度看，《论衡》文本中的那些表面上的不融贯性，也就不难理解了。

  艾瑟·克莱因与科林·克莱因的上述解读虽然颇具启发性，但他们却没有进一步解释为何“就事论事的非还原主义”本身是一种合理的知识论立场。虽然他们宣称这种知识论立场乃是来自拉卡耶，然而拉卡耶却在自己关于证言问题的著述中，明确表态自己不愿意在“证言还原主义”与“证言反还原主义”之间选择站队。13在读了两位学者的这篇论文后，麦克劳德也在其关于《论衡》的专著《王充哲学思想研究》中指出：艾瑟·克莱因与科林·克莱因似乎预设了王充的知识建构的原材料仅仅是儒家经典——但实际上，除了儒家圣贤之言，王充其实还有其他的哲学资源，特别是道家的思想资源可资利用。而王充在处理这些思想资源时，很难说他依然是按照“就事论事的非还原主义”的要求去进行哲学构建的。14

  笔者虽然赞同麦克劳德对艾瑟·克莱因与科林·克莱因的上述批评，但是麦克劳德对《论衡》文本中的不融贯性的正面解释，却主要是文献学性质的，而非哲学性质的。换言之，他认为，《论衡》不同章节的写作乃是来自王充的不同人生阶段，因此今日我们读到的这个本子，其实只是一部松散的王充的思想辑录，而此类思想辑录往往存在着章节之间的不融贯性。15此外，不同章节之间的“劳动分工”(比如，一些章节专司批判，而另一些章节专司立论),也会加剧《论衡》的不融贯性。16

  依笔者浅见，上述解读从文献学角度看或许有理，但却缺乏足够的哲学价值。举个例子：西哲研究者或许能证明：《纯粹理性批判》的不同章节乃是康德在其人生的不同阶段所撰写，而这一点亦使得该文本(或至少是该文本的不同版本)的内容具有了表面上的不自洽性——比如1781年出版的A版与1787年出版的B版之间的种种矛盾。尽管如此，当代的康德学者依然有权通过精心地哲学重构，将相关文本中的这些表面上的矛盾加以化解。既然对于康德的文本我们有权采取这样的操作，为何不能以同样的态度来面对王充的文本呢?很显然，这样的哲学重构才是真正的哲学研究的题中应有之义。

  本文对《论衡》一书的逻辑融贯性的辩护，将基于“类比推理”这一概念。与上文所提到的“就事论事的非还原主义”这一标签相比，“类比推理”是一个听上去不那么费解的概念，而且，众所周知，类比式思维恰恰是经常出现在中国古代哲学文献中的一种思维方式。具体而言，以引入类比推理概念为契机，笔者将把王充在《论衡》中提出的知识论观点重构为如下立场：

  对于王充来说，当他面对从经典文本或民间神话中获得的任何一条证言时，他将按照如下操作流程来决定相关证言内部的“真理含量”(凡是真理含量高的证言将被视为知识的一部分):

  步骤一：如果作为知识裁定人的王充发现相关证言得到了强大的否决因子的否决，他将立即判断相关证言为“非知识”——否则，他将立即去执行“步骤二”;

  步骤二：作为知识裁定人的王充会试图运用类比推理的方式，并以道家的阴阳生成学说为依据，努力将相关证言视为上述宇宙论学说的类比物——如果二者之间的类比关系足够强，则相关证言就会被视为“知识”的一部分——否则，其知识地位依然是存疑的。

  不难看出，这种构建方式并不是艾瑟·克莱因与科林·克莱因的观点的翻版。与笔者的立论相比，他们二人更关注王充在什么情况下会拒斥一条证言，而笔者则更关心王充在哪些条件下会去积极地寻找一条证言可以被接受的宇宙学根据。很明显，在笔者的构建中，被支持的信念与用以支持该信念的信念之间的类比关系，将扮演枢纽性的角色。这也是以往的《论衡》研究所忽略的一个方面。

  那么，为何类比推理的引入，能帮助我们维护《论衡》的融贯性呢?要回答这个问题，我们就得先来考察何为类比推理。笼统来说，类比推理是指在两个对象(或两类对象)之间进行类比的各类思考方式。类比论证的效力，明显取决于两个或两类被比物之间的相似性：二者相似性越高，类比论证的结论的强度就越大，反之亦然。下面笔者举例说明：假设有两个不同的类比推理的结论，它们分别是“甲在一定程度上可以被归类为乙”与“甲在一定程度上不可以被归类为乙”,那么，这两个结论是否彼此冲突呢?这得取决于第一个结论中的“在一定程度上”与第二个结论中的“在一定程度上”的具体语义。很显然，只要我们能够精确调控这两个结论中的“在一定程度上”这一表达式的内容(也就是微调这两个判断各自不同的强度),就有办法使这两个结论彼此相容。需要注意的是，上述操作之所以是可行的，是因为类比推理的结论的强度天然是“具有梯度的”,并且是“可被微调的”。下面我们为“强度微调操作”提供一个案例，即王充对于“鬼神是否存在”这一问题的讨论。

  二、王充之鬼神论初探

  在《论衡·论死》中，王充提出了大量论证质疑鬼的本体论地位，认为鬼不存在。其中最引人注目的论述如下：

  天地开辟，人皇以来，随寿而死，若中年夭亡，以亿万数。计今人之数，不若死者多。如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也。人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈廷，填塞巷路，不宜徒见一两人也。17

  笔者借用归谬法，将上述引文中的论证重构如下：

  论证一：

  (1)我们姑且先假定鬼和活人共存(归谬法的前提)。

  (2)由于鬼与死人一一对应(“人死辄为鬼”),那么鬼的数量就等于死者的数量。

  (3)然而，根据常识，活人的数量远少于死者的数量(“计今人之数，不若死者多”)。

  (4)由(2)和(3)的合取得到推论：活人的数量远少于鬼的数量。

  (5)如果有这么多鬼和活人共存，那么活人感知到鬼的可能性将大幅提高(“人且死见鬼，宜见数百千万”)。

  (6)但是，根据常识，只有少数人见过鬼(“……徒见一两人”)。

  (7)找到矛盾：(6)与(5)无法相容。

  (8)得出结论：鬼不可能与活人共存。

  “论证一”的有效性，显然取决于步骤(5)所表述的内容是否被接受。然而，这一步骤所表述的内容却包含了一步风险很大的跨越，即从“存在着很多鬼”这一本体论前提出发，得到了“我们能够感知到很多鬼”这一知识论结论。然而，万一鬼本身就是“不可见的”呢?

  事实上，王充已经回应了这个问题，因为他明确指出鬼至少是偶尔可被见到的(见引文中“不宜徒见一两人也”一语),那么，凭什么说鬼——如果的确存在的话——可以被看到呢?下面这个论证或者可以对此进行补充说明：

  论证二：

  (1)如果甲类个体比乙类个体在本体论层面上更加活跃，那么甲类个体就更有机会向观察者显露自身。

  (2)某个体向观察者显露自身的机会，约等于观察者成功地感知到他们的机会。

  (3)因此，如果乙类个体在本体论上的活跃程度不如甲类个体，且乙类个体亦有一定的机会被感知到，那么，甲类个体被感知到的机会就会更多。

  (4)广义的“鬼”分两种，要么是狭义上的“鬼”,要么是“妖”。狭义上的“鬼”像活人一样做出有意识的行动，也可以对活人造成影响。18而“妖”只能作为副现象被感知，无法对活人等其他实体造成实质影响，甚至不对应具体的事物。19

  (5)我们姑且假定“妖”与狭义上的“鬼”都存在(归谬法的前提)。

  (6)很明显，狭义意义上的“鬼”就是上文提到的甲类个体，“妖”就是乙类个体。

  (7)由(3)和(6)得到推论：观察者更容易感知狭义上的“鬼”,而非“妖”。

  (8)但目前的情况是：人们只目击过“妖”,而非狭义上的“鬼”。

  (9)显然(7)和(8)之间存在矛盾。

  (10)消除(7)和(8)之间矛盾最简单的方法，就是否定狭义意义上的“鬼”的存在，同时却未必否认“妖”的存在。

  “论证二”显然能有力地说明，为何王充既能否定狭义上的“鬼”的存在，又能肯定“妖”的存在，同时又不至于引发逻辑矛盾。通过这种重构，我们就能初步消除《论衡》文本中关于鬼神的讨论在表面上所具有的不融贯性。

  然而，我们又为何说上述论证具有类比推理的特征呢?很显然，“论证一”的有效性预设了“论证二”的有效性，而“论证二”的第一步包含了一个类比：“如果甲类个体比乙类个体在本体论层面上更加活跃，那么甲类个体就更有机会向观察者显露自身。”

  这个类比的本质，乃是在某物“自身的活跃程度”(作为一种形而上学性质)与其“被感知到的频次”(作为一种知识论性质)之间的类比。通过这种类比，哲学家就可以从某物的形而上学性质中推断其知识论性质，反之亦然。当然，从演绎推理的角度看，此类推断的结论相对较弱，但正如前文所述，类比论证的结论的强度本来就是“可被微调的”。

  读者可能会对笔者所重构的“论证二”的文献根据有所怀疑。且看下文的相关阐述。

  三、类比推理在《论衡》

  文本中扮演的三重角色

  本节将要讨论的关键文本如下：

  故凡世间所谓妖祥，所谓鬼神者，皆太阳之气为之也。太阳之气，天气也。天能生人之体，故能象人之容。夫人所以生者，阴、阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴、阳气具，故骨肉坚，精气盛。精气为知，骨肉为强，故精神言谈，形体固守。骨肉精神，合错相持，故能常见而不灭亡也。太阳之气，盛而无阴，故徒能为象不能为形。无骨肉，有精气，故一见恍惚，辄复灭亡也。20

  这里特别值得关注的是“天能生人之体，故能象人之容”这一句。“象”在此处是一个动词，在现代汉语中被理解为“使……相似”。故此，这整句就当被译为“天能生育人的形体，天也能使其他东西与人的容貌相似”。

  毫无疑问，“象”在类比推理中扮演了某种举足轻重的角色。在大多数情况下，类比论证所涉及的相似性，主要是建立在符号表征之间的。而王充在此所说的“象”则更像是一种超越符号王国之疆界的超符号过程，以使得某自然物的外貌可以与人类的容貌相似。这就使得“象”具有了超越知识论的形而上学含义(不过，“象”在知识论范围内的那种通常含义显然也得到了保留)。也就是说，通过“象”的这种丰富意蕴，由“象”代表的类比论证就在《论衡》中扮演了三重角色：

  (1)指涉两个符号表征之间所建立的类比关系(此乃类比活动的知识论意蕴);

  (2)指涉某种符号世界之外的进程——该进程使得一个自然物能够引发与之类似的另外一个自然物(此乃类比活动的形而上学意蕴);

  (3)在某个更基础的层面上，在上述的知识论意蕴与形而上学意蕴之间再建立一种“元类比”关系。

  《论衡·乱龙篇》为上述第三重含义提供了文本证据。在这一章中，王充列举了一系列理由来支持土龙祈雨，其中一条理由是：“今伎道之家，铸阳燧取飞火于日，作方诸取水于月，非自然也，而天然之也。土龙亦非真，何为不能感天?”21 意思是说：现在的方士，炼铸阳燧从太阳那里取火，制作方诸从月亮那里取露水，由此得到的火与水，都不是自然生成的东西，而是人为的结果。同理，纵然土龙不是真龙，但土龙貌似真龙，为何土龙不能感动天而得雨呢?

  不可否认，从现代科学视角来看，王充关于土龙祈雨的这段评论极为荒唐。《论衡》的英译者福克(Alfred Forke)也注意到了这里的悖谬之处，他甚至认为这一章并非出自王充本人的手笔。22不过，笔者认为此处王充表述的观点，从形而上学角度看还是非常清楚的。假设世界上真的有龙(有意思的是，在《论衡·龙虚篇》中，王充的确肯定了龙的存在，他只是否认龙具有升天的神力), 那么，真龙就势必与土龙有一些相似的地方，这就使土龙能继承真龙的某些特点，如具有引雨之效。因此，土龙与真龙外观上的相似性，实际上暗示了其各自的真实功能效力之间的相似性，也就是说，在两类事物的知识论性质与形而上学性质之间存在着某种“元类比”。

  上述元类比关系的存在，实际上还有助于我们解释，为何类比推理的结论的强度具有梯度性。具体说来，既然在形而上学层面上，构成自然物的阴阳要素之混杂比例是具有梯度性的，那么，经由上述元类比关系建立的“形而上学-知识论通道”,关于上述梯度性的信息就能够从事物的形而上学属性这一端而被传输到其知识论属性这一端，由此，不同的类比论证的结论的强度自然会带有梯度性。

  那么，王充又是如何在形而上学的层面上讨论构成万物之阴阳要素的混杂比例的呢?其实，相关论述就在本文第三部分开篇的引文中。下面笔者将对该引文中蕴含的论证进行重构——该论证最终解释了“妖”是如何通过阴气与阳气的交合而产生。不过，由于这里涉及的论证有点复杂，笔者将先通过重构“论证三”而得到一个预备性的结论，即“妖”主要是由阳气构成的。

  论证三：

  (1)由于任何对象的知识论属性与形而上学属性之间的“元类比”关系，任何对象的表象都或多或少承载了关于其实在的信息，反之亦然(这也就是前文所得出的结论)。

  (2)从(1)出发，如果甲类对象和乙类对象在表象层面上是非常相似的，那么在实在的层面上，它们应该同样也是彼此相似的。

  (3)同样从(1)可知，如果甲类对象和乙类对象在表象层面上是不相似的，那么在实在的层面上，它们应该同样也是彼此不相似的。

  (4)如果妖的表象和活人的表象是相似的，那么他们的实在构成也应该是彼此相似的[对(2)的应用]。

  (5)如果妖对外界所能施加的因果力和人对外界所能施加的因果力是不同的，那么他们的实在性构成也应该不同[对(3)的应用]。

  (6)阴气与阳气之间的交合创造了世间的一切，或者用王充自己的话来说，“夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也”。23因此，阴阳之气的配比，构成了世间万物的解释资源。

  (7)已知妖与人在外貌上相似，24而由于(6),对此的解释资源就来自对阴阳之气的配比的探究。

  (8)因为妖、人、阳气都分享了“动态性”这一共性，按照“求同溯因法”(“穆勒五法”中的一法),阳气的充沛就构成了妖与人之间外貌相似的最可信的解释。与之相比，阴气则是静态的，其出现很难用以解释妖之相“稍纵即逝”的特征。25

  (9)但人与妖之间毕竟还有外貌上的差别：妖是稍纵即逝的，而人则不是，因此，对这一差异，依然需要解释。按照“求异溯因法”(“穆勒五法”中的另一法),阴气的增减构成了用以解释妖与人之间的差异性的最可信的解释——因为既然人与妖之间的共性是诉诸阳气的，二者之间的差异就只能诉诸阴气了。而既然阴气对应着事物的静止状态，于是活人的骨肉也具有相对的静止状态，故此，我们就只能将活人的骨肉视为阴气聚集的结果，并由此将活跃的“妖”视为阴气匮乏的状态。

  (10)因此，就妖的构成而言，其阴的成分是远远不及其阳的成分所占据的比例的。

  (11)所以，妖乃是主要基于阳气的。

  然而，上述论证不仅谈及了妖的构成方式，还提及了妖的外观与活人的外观的相似性(参见第七步)。甚至关于这二者之间的外观相似性结论，也有一个论证加以支持，此即论证四：

  论证四：

  (1)在类比论证的诸种形式之中，有一种是这样的：如果丙可以推出甲，且丙可以推出乙，则甲与乙在某些程度上就是彼此相似的(因为二者分享了共同的“父辈”——丙)。

  (2)既然“夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也。……万物生天地之间，皆一实也”,26所以人也好，妖也罢，从其构成的终极原因来看，都是气(包含阴气与阳气)的变化而导致的。

  (3)所以，由(1)和(2),我们可以推出人与妖之间的确有相似之处——尽管我们暂且不知道二者在哪个方面相似。

  (4)妖主要是基于阳气的，所以从其本质而言，妖也就天然地缺乏基于阴气的物质身体(“论证三”的结论)。

  (5)人类的生命必须由阴气和阳气的结合才能生成。更具体说来，阳气产生了人的精神部分，而阴气则产生了人的骨肉部分。

  (6)由(5)可知，活人就其实在的构成而言，大致上是半阴半阳的。

  (7)因此，从实在的构成的角度看，活人是完全不同于妖的。

  (8)对任何一个对象(包括妖)而言，“现象”和“实在”已经穷尽了用以分析它的所有方面(对于该对象的发生学探讨暂且不论)。

  (9)结合(3)(7)和(8),不难得出：人与妖之间的相似之处，不可能在其实在的构成方面，而只能在其现象方面。

  (10)因此，就现象的表观而言，妖的确是类似于人的。

  现在，我们就将“论证三”和“论证四”整合到“论证五”中去，以便完整地重建其中的微言大义：

  论证五：

  (1)阴气与阳气的交合产生了天下万物(“论证三”的第六步)。

  (2)活人就其实在的构成而言，大致上是半阴半阳的(“论证四”第六步)。

  (3)天下万物都是阴阳之气按照不同比例混合而成的，而在所有可能的混合比例方案中，必然有一种比例方案恰好能够导致人类的产生。

  (4)由此，我们不难设想：还存在着一些别的阴阳之气的配比方案，会导致一些不同于活人的存在物的产生。

  (5)在这些配比方案之中，应当有一些方案，其中的阳气的配料占比要多于阴气的配料占比。我们暂且说这些方案乃是“阳案”。

  (6)在种种“阳案”之中，必然会有一种方案导致与人的形象类似的外观的出现。

  (7)我们有理由将具有这些人性外观的，并基于某种“阳案”而被构成的对象称为“妖”(参见“论证四”的结论) 。

  (8)由于只有阴气才能够产生物质躯体，因此，主要由阳气构成的妖就没有稳固的物质躯体。因此，它们没法经常被观察者看见(这一步推理，乃是基于形而上学属性与知识论属性之间的元类比)。

  (9)然而，基于以下原因，妖也会偶尔被看见：第一，妖的构成中依旧有少量阴气；第二，由于活人和鬼都至少部分地含有阴气之配料，所以，天会仿造活人的外观去创制妖。

  (10)既然产生活人的阴阳混合比例是能与其他的阴阳混合比例共存的，那么，活人也就一定能与妖共存。

  (11)很显然，上述结论并不与下述陈述矛盾：不存在着既与人体的物质构成相脱离，又对环境具有真实的因果效力的“鬼”。

  (12)因此，即使在“无鬼论”的理论基调之内，《论衡》中对妖的本体论承诺也不会招致其文本中的不融贯性。

  不难看出，“论证五”对于《论衡》的“无鬼论”与“有妖论”之间的无矛盾性的辩护，是基于对“鬼”之构成的阴阳配比与“妖”之构成的阴阳配比的分析：倘若“鬼”存在，那么，既然“鬼”与“妖”的构成都是基于阴气的，我们就很难解释为何“妖”之相仅仅是一种缺乏因果效力的“副现象”,而“鬼”则是具有因果效力的。为了解决这个问题，唯一的出路就是去否定“鬼”的存在(与此同时却不必否定“妖”的存在)。不难看出，在上述论证中，在关于事物的阴阳配比的形而上学猜测与相关事物的现象属性(如是否可以被经常观察到、是否对周遭环境具有因果效力等)之间存在的“元类比关系”,的确扮演了一种枢纽性的角色。换言之，如果不引入类比论证的思维的话，我们是很难为《论衡》文本的自洽性进行辩护的。

  王充对于鬼或妖的这种复杂态度也影响到了他对与之相关的一些社会实践方式——特别是丧葬习俗——的看法。且看下文详解。

  四、王充论丧葬与祭祀习俗

  在东汉时期，过度奢华的墓葬和祭祀已经在全社会造成了严重的资源浪费。在《论衡·薄葬篇》中，王充试图挖掘鼓励此类社会现象的哲学根据，并试图通过驳斥这些根据来反对与厚葬相关的种种社会实践。他认为墨家是支持厚葬习俗的罪魁祸首之一，因为墨家“以为人死辄为神鬼而有知，能形而害人”。27这一评断多少会让今天的读者感到惊讶，因为墨家主张薄葬说乃是尽人皆知的，28阅书广泛的王充不可能没仔细读过《墨子》。但考虑到当时真正主张厚葬的主流意识形态是尊奉儒家的，而墨家在当时早已成为学术末流，故此，王充故意“冤枉”墨家，可能也是有其不得已的苦衷。为了减少自己的薄葬说与主流意识形态之间的“摩擦力”,王充还特别指出，先秦儒家也是支持薄葬的(参见后文)。王充本人反对厚葬的相关论述如下：

  谓死人有知，鬼神饮食，犹相宾客，宾客悦喜，报主人恩矣。其修祭祀，是也；信其事之，非也。29

  实者，祭祀之意，主人自尽恩勤而已，鬼神未必欲享之也。何以明之?今所祭者报功，则缘生人为恩义耳，何歆享之有?今所祭死人，死人无知，不能饮食。何以审其不能歆享饮食也?30

  上述引文中的思想，可被重构为论证六：

  论证六：

  (1)丧葬和祭祀上的巨额花费，主要来自供品和祭品方面的高昂开销。而供品和祭品就其本来的面目而言，乃是供那些可以吃可以喝的主体所享用的消费品。

  (2)可能享用供品和祭品的主体，肯定是有躯体的。

  (3)有躯体的主体，在其构成中都有相当比例的阴气。

  (4)由(2)和(3)可推出：每个假设中的供品的享用者——在此即指祖先的鬼魂——都有相当比例的阴气作为其组成部分。

  (5)但(4)所表述的内容与我们在“论证三”中已经获得的下述结论相矛盾：如果说鬼存在的话，我们也只能说有一种若隐若现的“鬼”的种类存在——这种鬼叫“妖”,而且其构成基本上是基于阳气的。

  (6)为了消除这种矛盾，我们只能断定(4)是错的。

  (7)由此，我们反推出，供品和祭品并没有合适的消费主体。

  (8)因此，没有充足的理由支持丧葬和祭祀上的巨额花费。

  然而，正如王充没有完全否认任何一种意义上的鬼的存在一样，他也没有完全反对任何一种意义上的丧葬和祭祀活动的存在。他只是主张用薄葬来取代厚葬。王充对该观点的主要论述如下：

  宗庙，己之先也。生存之时，谨敬供养，死不敢不信，故修祭祀，缘先事死，示不忘先。31

  圣人知其若此，祭犹斋戒畏敬，若有鬼神，修兴弗绝，若有祸福。重恩尊功，殷勤厚恩，未必有鬼而享之者。何以明之?以饮食祭地也。人将饮食，谦退，示当有所先。孔子曰：“虽蔬食莱羹，瓜祭，必斋如也。”32

  以上引文可重构为论证七：

  论证七：

  (1)祖先在世时荫蔽子孙，因此值得后代尊敬。

  (2)祖先的鬼魂(即“妖”)和他们在世时的外形是非常类似的。

  (3)因此，根据类比推理，祖先本人既然得到后代尊敬，外貌与之类似的祖先的鬼魂自然亦值得后代尊敬。

  (4)然而，由于祖先的鬼魂(即“妖”)缺乏阴气，也就缺乏足够的对环境的物理影响力，故此，祖先的鬼魂与祖先本人之间的类似性是非常有限的。

  (5)同理，后代只需要对祖先的鬼魂持一种“若有”的态度，即当作祖先还活着。

  (6)若仅仅持一种“若有”的态度，那么后代就只需要在祭祀时表露出适当的敬意就可，与之相应，祭祀所需要的物质损耗也必须“适可而止”——比如从蔬果汤羹中拿出一点来祭奠祖先。

  (7)因此，简化版的祭祀活动依然是值得肯定的。

  从前文的两个论证中，我们可以获得如下两点启示：

  首先，“论证六”本身的合法性是依据王充的一个更重要的哲学结论，即“具有完全行动能力的鬼不存在，而缺乏行动能力的妖则是基于阳气的”。因为这个结论已经在《论衡》别处的论证中被肯定为真理，所以，在“论证六”的第五步，该结论被直接引用，以便构成对该论证的第四步所表述出来的观点(即“作为供品的可能享受者，鬼魂的构成具有大量的阴气成分”)的否决因子。由此看来，王充在哲学方法论方面的态度是颇具开放性的：除了类比论证之外，他还积极使用演绎方法来得出结论(寻找否决因子来推翻一个结论的做法，显然就是演绎方法的一种)。王充在方法论方面的这种灵活性，足以将自己的理论与董仲舒的天人感应理论拉开距离。虽然董氏的天人感应理论也是基于一种系统性的类比(此即特定物理现象与特定道德报应之间的可类比性),但董氏的理论缺乏通过基于演绎思维的“否决因子探寻法”来排除不合理的类比关系的重要步骤。而在王充的理论体系中，类比思维与演绎思维之间出现了一种相辅相成的关系：演绎思维通常用于得出否定形式的结论(如“具有充分行动力的鬼不存在”),而类比思维则常被用于得出肯定形式的结论(如“若隐若现的妖是存在的”)。

  其次，“论证七”显然包含了类比论证的成分。但此处的类比，并非前文提到的那种横跨事物的形而上学属性与知识论属性的“元类比”,而仅仅是某种局部意义上的类比，比如祖先的鬼魂在后代的心灵中的显现模式与后代关于祖先的记忆影像之间的类比(这其实是两类心理表征之间的类比)。由此看来，王充所使用的类比论证，在相关类比项的跨度选择方面具有极大的方法论弹性。而且，这种弹性也不会对他的论证的自洽性构成威胁，这是因为：就建立在心理表征之间的类比而言，由于被类比的两项之间的跨度本来就较小，其有效性其实还要强于前文所讨论的“元类比”的有效性。

  五、总结性评论

  借用类比推理，笔者系统性地重构了《论衡》中的一些关键论证，也消解了文本中看似存在某些自相矛盾之处，由此捍卫了该文本的融贯性。需要注意的是，王充当然不是唯一一位使用类比的中国哲学家。类比思维在中国思想中可谓随处可见，比如许慎的 “六书”造字法则—— “象形、指事、会意、形声、转注、假借”——中就包含了丰富的类比思维。33在具体的哲学文本中，类比也往往以隐喻的方式出现，而中国哲学的一些经典文本，亦高度依赖隐喻的表达。这方面的研究成果，可参看汉学家杜维明和甘海宁(Rina Camus)的工作——他们都通过对隐喻的凸显，重构了《论语》中的一些关键论证。34

  不过，在所有使用类比思维的中国思想家中，王充是独树一帜的。这主要表现在：其一，多元化的方法论使王充可以交叉使用类比思维与演绎思维来构建其理论体系；其二，王充对特定类比推理的结论的效力限度有所反思，这就使得他不会高估特定结论的适用范围。从这个角度看，王充的哲学思维力在古代的汉语哲学家中是出类拔萃的。

  最后需要指出的是，本文理论重构的主要目的，只是为《论衡》的融贯性进行辩护，而这一辩护并不意味着笔者会无条件地采纳王充的所有观点。譬如，笔者不可能认同王充的 “土龙祈雨”说。然而，当代的读者依然应该对王充的相关评论所暴露出的思想局限性予以包容和理解。在笔者看来，这些局限性要么是因为受限于当时科学发展的实际水平，要么是源于作者试图缓和其立论与汉代主流意识形态之间关系，而并非是《论衡》的基本哲学观点必然导致的。从这个角度看，《论衡》的巨大哲学价值依然是不容忽视的。

  注释：

  1 现在比较流行的《论衡》版本是《论衡校释(附刘盼遂集解)》(中华书局2020年版),但为了方便不同版本的持有者，笔者引用原文时，采用“篇名的序数、节的序数”的格式，即“《论衡》36.1”意思是“《论衡》第三十六篇第一节”。需要注意的是，《论衡》的英译本( Lun-hêng,Part 1&2,translated by Alfred Forke,New York:Paragon Book Gallery,1962)在处理该书的章节时，没有按照原文的次序编排，而是按照“自传”“形而上学”“物理学”“伦理学”“各种批评”“民间传说与宗教”等标题，重新组织了全书的内容——尽管该书翻译者也在合适地方给出了该书原始篇章次序的信息。

  2参见《论衡》28.1:“世儒学者,好信师而是古,以为贤圣所言皆无非,专精讲习,不知难问。夫贤圣下笔造文,用意详审,尚未可谓尽得实,况仓卒吐言,安能皆是?”

  3参见《论衡》30.13:“论不实事考验,信浮淫之语,……非孟子之贤效,与俗儒无殊之验也。”

  4参见徐敏:《王充哲学思想探索》,生活·读书·新知三联书店1979年版。

  5《论衡》57.10。

  6《论衡》77.9。

  7《论衡》64.18。

  8本文提到的西方汉学家的名字,尽量采用他们本人给自己起的汉语名字,而不用外文名字的音译。

  9Michael Nylan,“Han Classicists Writing About Their Own Tradition”,Philosophy East and West,47 (2),1997,pp.133-188.

  10Alexus McLeod,“Pluralism about Truth in Early Chinese Philosophy:A Reflection on Wang Chong’s Approach”,Comparative Philosophy,2 (1),2011,pp.38-60.

  11Esther Sunkyung Klein,Colin Klein,Wang Chong’s Epistemology of Testimony,Asia Major Third Series,29 (2),2016,pp.115-147.

  12Jennifer Lackey,“Knowing from Testimony”,Philosophy Compass ,1 (5),2006,pp.432-448.

  13Jennifer Lackey,Learning from Words:Testimony as a Source of Knowledge,Oxford:Oxford University,2008,pp.141-155.

  14Alexus McLeod,The Philosophical Thought of Wang Chong,London:Palgrave Macmillan,2018,p.119.

  15Ibid.,p.120.

  16Ibid.,p.120.

  17《论衡》62.6。

  18《论衡·论死篇》62.24:“夫论死不为鬼,无知,不能害人,则夫所见鬼者,非死人之精,其害人者,非其精所为,明矣。”

  19《论衡·纪妖篇》64.22:“ 夫非实则象,象则妖也,妖则所见之物皆非物也,非物则气也。”

  20《论衡·订鬼篇》65.17。

  21《论衡》47.2。

  22Alfred Forke,Lun-Hêng,Part II,Miscellaneous Essays of Wang Ch’ung,New York:Paragon Book Gallery,1962,Chapter xxxii,p.350,note 1.

  23《论衡·物势篇》14.1。

  24《论衡·纪妖篇》64.18:“凡妖之发,或象人为鬼,或为人象鬼而使,其实一也。”《论衡》64.19:“使者过华阴,人持璧遮道,委璧而去,妖鬼象人之形也。”

  25《论衡·订鬼篇》65.17:“一见恍惚,辄复灭亡。”

  26《论衡·物势篇》14.1。

  27《论衡》67.1。

  28详情请参见《墨子·节葬篇》。

  29《论衡·祀义篇》76.1。

  30《论衡·祀义篇》76.2。

  31《论衡·祀义篇》76.6。

  32《论衡·祭意篇》77.11。

  33Tung Tai,The Six Scripts or the Principles of Chinese Writing,translated by L.C.Hopkins,Cambridge:Cambridge University Press,2012.

  34Wei-ming Tu,“Jen as a Living Metaphor in the Confucian Analects”,Philosophy East and West,31 (1),1981,pp.45-54;Rina Camus,Archery Metaphor and Ritual in Early Confucian Texts,Lanham:Lexington Books,2020.

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• 哲学因此有趣

  作者：qhors苗广飞 发布时间：2009-12-23 11:08:37

  相互的应和不仅在哲学内部存在，而且在哲学之间有同性质的应和。哲学不仅具有内容上的趣味，还有形式上的趣味，因此才有了这种好玩的哲学。哲学如同一个个的建筑，不仅宏伟还可以在里面住下来，还能遮风挡雨，为了这座建筑，多少建筑师才将之建设完成，因此才有了今天的美好。但是没有比较就没有重新建立一座更加完善的建筑的可能，因此我们将要在现实中建立一座座的宫殿，来满足我们和其他人的生活。她们就在我们身边，例如《哲学思考的奇遇和偶然》。

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