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• 【蜡翼·笔记】人必须先说很多话然后保持静默

  作者：伊卡洛斯 发布时间：2012-11-26 20:25:04

  理：

  聪明难，糊涂难，由聪明返糊涂更难。但也只有进到这一境界，才能明白人生是怎么一回事。

  一个人如果不能从一个更高的观点看事物、那么这一切方法没有哪一个能够绝对保证他不受伤害。不过，从更高的观点看事物，也就意味着取消自我。

  自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。自然境界最低，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界，需要较多的觉解；天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。

  天地境界又可以叫做哲学境界，因为只有通过哲学，获得对宇宙的某些了解，才能达到天地境界。但是道德境界，也是哲学的产物。道德行为，并不单纯是遵循道德律的行为；有道德的人也不单纯是养成某些道德习惯的人。他行动和生活，都必须觉解其中的道德原理，哲学的任务正是给予他这种觉解。

  哲学是对于人生的有系统的反思的思想。在思想的时候，人们常常受到生活环境的限制。在特定的环境，他就以特定的方式感受生活，因而他的哲学也就有特定的强调之处和省略之处，这些就构成这个哲学的特色。

  人必须先说很多话然后保持静默。

  论：

  由于哲学的主题是内圣外王之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养成这种人格。哲学不单是要知道它，而且是要体验它。它不单是一种智力游戏，而是比这严肃得多的东西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的：“中国哲学家都是不同程度的苏格拉底。其所以如此，因为道德、政治、反思的思想、知识都统一于一个哲学家之身；知识和德性在他身上统一而不可分。他的哲学需要他生活于其中；他自己以身载道。遵守他的哲学信念而生活，这是他的哲学组成部分。他要做的事就是修养自己，连续地、一贯地保持无私无我的纯粹经验，使他能够与宇宙合一。显然这个修养过程不能中断，因为一中断就意味着自我复萌，丧失他的宇宙。因此在认识上他永远摸索着，在实践上他永远行动着，或尝试着行动。这些都不能分开，所以在他身上存在着哲学家的合命题，这正是合命题一词的本义。他像苏格拉底，他的哲学不是用于打官腔的。他更不是尘封的陈腐的哲学家，关在书房里，坐在靠椅中，处于人生之外。对于他，哲学从来就不只是为人类认识摆设的观念模式，而是内在于他的行动的箴言体系；在极端的情况下，他的哲学简直可以说是他的传记。”

  因为没有联系的思想是不值得名为哲学的。可以这么说：中国哲学家的言论、文章没有表面上的联系，是由于这些言论、文章都不是正式的哲学著作。照中国的传统，研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学，正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。其他的学习（不是学哲学）是使人能够成为某种人，即有一定职业的人。所以过去没有职业哲学家；非职业哲学家也就不必有正式的哲学著作。在中国，没有正式的哲学著作的哲学家，比有正式的哲学著作的哲学家多得多。若想研究这些人的哲学，只有看他们的语录或写给学生、朋友的信。这些信写于他一生的各个时期，语录也不只是一人所记。所以它们不相联系，甚至互相矛盾，这是可以预料的。

  哲学也给予我们人生理想。某民族或某时代的哲学所给予的那种理想，有一部分必定仅只属于该民族或该时代的社会条件所形成的这种人生。但是必定也有一部分属于“人生一般”，所以不相对而有长远价值。这一点似可以儒家的理想人生的理论为例说明。照这个理论说，理想的人生是这样一种人生，虽然对宇宙有极高明的觉解，却仍然置身于人类的五种基本关系的界限之内。这些人伦的性质可以根据环境而变。但是这种理想本身并不变。所以，如果有人说，由于五伦中有些伦必须废除，因此儒家的人生理想也必须一道废除，这样说就不对了。又如果有人说，由于这种人生理想是可取的，因此全部五伦都必须照样保存。这样说也不对。必须进行逻辑分析，以便在哲学的历史中区别哪是不变的，哪是可变的，每个哲学各有不变的东西，一切哲学都有些共同的东西。为什么各个哲学虽不相同，却能互相比较，彼此翻译，原因就在此。

  必须进行逻辑分析，以便在哲学的历史中区别哪是不变的，哪是可变的，每个哲学各有不变的东西，一切哲学都有些共同的东西。为什么各个哲学虽不相同，却能互相比较，彼此翻译，原因就在此。

  哲学，特别是形上学，是一门这样的知识，在其发展中，最终成为“不知之知”。如果的确如此，就非用负的方法不可。哲学，特别是形上学，它的用处不是增加实际的知识，而是提高精神的境界。这几点虽然只是我个人意见，但是我们在前面已经看到，倒是代表了中国哲学传统的若干方面。正是这些方面，我认为有可能对未来的世界的哲学，有所贡献。往下我将就这些方面略加发挥。

  哲学，和其它各门知识一样，必须以经验为出发点。但是哲学，特别是形上学，又与其他各门知识不同，不同之处在于，哲学的发展使它最终达到超越经验的“某物”。在这个“某物”中，存在着从逻辑上说不可感只可思的东西。例如，方桌可感，而“方”不可感。这不是因为我们的感官发展不完全，而是因为“方”是一“理”，从逻辑上说，“理”只可思而不可感。

  从逻辑上说，不可感者，超越经验；既不可感又不可思者，超越理智。关于超越经验和理智者，人不可能说得很多。所以哲学，至少是形上学，在它的性质上，一定是简单的，否则它又变成了简直是坏的科学。它虽然只有些简单的观念，也足够完成它的任务。

  哲学史的作用是告诉我们，哲学家的字句，这些人自己在过去实际上是意指什么，而不是我们现在认为应当意指什么。在《中国哲学史》中，我尽量使逻辑分析方法的应用保持在适当限度里。 　　可是从纯哲学家的观点看，弄清楚过去哲学家的观念，把他们的理论推到逻辑的结论，以便看出这些理论是正确还是谬误，这确实比仅仅寻出他们自己认为这些观念和理论的意思是什么，要有趣得多，重要得多。这样做就有一个从旧到新的发展过程，这个发展，是上述时代精神的另一个阶段。可是这样的工作，就再也不是一个历史家的陈述性工作，而是一个哲学家的创造性工作了。我与王国维有同感，就是说，我不愿只做一个哲学史家。所以写完了我的《中国哲学史》以后，我立即准备做新的工作。但是正在这个关头，战争就于一九三七年夏天爆发了。

  形上学只能知道有“理”，而不知道每个“理”的内容。发现每个“理”的内容，那是科学的事，科学要用科学的实验的方法。“理”自身是绝对的、永恒的，但是我们所知道的“理”，作为科学的定律和理论，则是相对的，可变的。

  “理”的实现，要有物质基础。各种类型的社会都是实现社会结构的各种“理”，实现每个“理”所需要的物质基础，就是一定类型的社会的经济基础。所以在历史领域，我相信经济的解释。在《新事论》中，我应用这种解释于中国的文化和历史，我也应用于本书的第二章。

  王国维在哲学中的苦恼，是由于他未能认识到，每门知识各有其自己的应用范围。人们不需要相信对实际作很多肯定的任何形上学学说。它若作这样的肯定，它就是坏的形上学，也同样是坏的科学。这并不意味着，好的形上学是不可信的。这只意味着，好的形上学是明明白白的，不需要说相信它，就像不需要说相信数学一样。形上学与数学、逻辑的区别，在于后二者不需要以“有某种事物”为出发点。“有某种事物”是对实际的一个肯定，也是形上学需要作的唯一的肯定。

  形上学与数学、逻辑的区别，在于后二者不需要以“有某种事物”为出发点。“有某种事物”是对实际的一个肯定，也是形上学需要作的唯一的肯定。

  形上学有两种方法；正的方法和负的方法。正的方法的实质，是说形上学的对象是什么；负的方法的实质，则是不说它。这样做，负的方法也就启示了它的性质和某些方面，这些方面是正的描写和分析无法说出的。

  形上学的任务不在于，对于不可知者说些什么；而仅仅在于，对于不可知是不可知这个事实，说些什么。谁若知道了不可知是不可知，谁也就总算对于它有所知。关于这一点，康德做了许多工作。

  哲学上一切伟大的形上学系统，无论它在方法论上是正的还是负的，无一不把自己戴上“神秘主义”的大帽子。负的方法在实质上是神秘主义的方法。但是甚至在柏拉图、亚力士多德、斯宾诺莎那里，正的方法是用得极好了，可是他们的系统的顶点也都有神秘性质。哲学家或在《理想国》里看出“善”的“理念”并且自身与之同一，或在《形上学》里看出“思想思想”的“上帝”并且自身与之同一，或在《伦理学》里看出自己“从永恒的观点看万物”并且享受“上帝理智的爱”，在这些时候，除了静默，他们还能做什么呢？用“非一”、“非多”、“非非一”、“非非多”这样的词形容他们的状态，岂不更好吗？

  正的方法与负的方法并不是矛盾的，倒是相辅相成的。一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。神秘主义不是清晰思想的对立面，更不在清晰思想之下。毋宁说它在清晰思想之外。它不是反对理性的；它是超越理性的。

  在中国哲学史中，正的方法从未得到充分发展；事实上，对它太忽视了。因此，中国哲学历来缺乏清晰的思想，这也是中国哲学以单纯为特色的原因之一。由于缺乏清晰思想，其单纯性也就是非常素朴的。单纯性本身是值得发扬的；但是它的素朴性必须通过清晰思想的作用加以克服。清晰思想不是哲学的目的，但是它是每个哲学家需要的不可缺少的训练。它确实是中国哲学家所需要的。另一方面，在西方哲学史中从未见到充分发展的负的方法。只有两者相结合才能产生未来的哲学。

  在使用负的方法之前。哲学家或学哲学的学生必须通过正的方法；在达到哲学的单纯性之前，他必须通过哲学的复杂性。

  国：

  中国哲学以为，一个人不仅在理论上而且在行动上完成这个统一，就是圣人。他是既入世而又出世的。中国圣人的精神成就，相当于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成就。但是中国的圣人不是不问世务的人。他的人格是所谓“内圣外王”的人格。内圣，是就其修养的成就说；外王，是就其在社会上的功用说。圣人不一定有机会成为实际政治的领袖。就实际的政治说，他大概一定是没有机会的。所谓“内圣外王”，只是说，有最高的精神成就的人，按道理说可以为王，而且最宜于为王。至于实际上他有机会为王与否，那是另外一回事，亦是无关宏旨的。

  由于哲学讲的是内圣外王之道，所以哲学必定与政治思想不能分开。尽管中国哲学各家不同，各家哲学无不同时提出了它的政治思想。这不是说，各家哲学中没有形上学，没有伦理学，没有逻辑学。这只是说，所有这些哲学都以这种或那种方式与政治思想联系着，就像柏拉图的《理想国》既代表他的整个哲学，同时又是他的政治思想。

  中国哲学家惯于用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的思想。《老子》全书都是名言隽语，《庄子》各篇大都充满比喻例证。这是很明显的。但是，甚至在上面提到的孟子、荀子著作，与西方哲学著作相比，还是有过多的名言隽语、比喻例证。名言隽语一定很简短；比喻例证一定无联系。因而名言隽语、比喻例证就不够明晰。它们明晰不足而暗示有余，前者从后者得到补偿。当然，明晰与暗示是不可得兼的。一种表达，越是明晰，就越少暗示；正如一种表达，越是散文化，就越少诗意。正因为中国哲学家的言论、文章不很明晰，所以它们所暗示的几乎是无穷的。

  富于暗示，而不是明晰得一览无遗，是一切中国艺术的理想，诗歌、绘画以及其他无不如此。拿诗来说，诗人想要传达的往往不是诗中直接说了的，而是诗中没有说的。照中国的传统，好诗“言有尽而意无穷。”所以聪明的读者能读出诗的言外之意，能读出书的“行间”之意。中国艺术这样的理想，也反映在中国哲学家表达自己思想的方式里。

  一种翻译，终究不过是一种解释。比方说，有人翻译一句《老子》，他就是对此句的意义作出自己的解释。但是这句译文只能传达一个意思，而在实际上，除了译者传达的这个意思，原文还可能含有许多别的意思。原文是富于暗示的，而译文则不是，也不可能是。所以译文把原文固有的丰富内容丢掉了许多。《老子》、《论语》现在已经有多种译本。每个译者都觉得别人的翻译不能令人满意

  中国人民族主义意识的发展，历来是重在文化上，不重在政治上。中国人作为古老文明的继承者，在地理上与其他任何同等的文明古国相距遥远，他们很难理解，与他们自己的生活方式不同的人，怎么会是有文化的人。因此，不论什么时候，他们一接触到不同的文化，总是倾向于蔑视它，拒绝它。他们不是把它们当作不同的东西，而径直是认为它们是低劣的、错误的东西。就像我们在第十八章看到的，佛教的传入刺激了道教的建立，它是在信仰方面作为民族主义的反应而出现的。同样地，西方文化的传入，在其中起主要作用的是基督教会，也激起了相似的反应。

  就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。在第二十一章我曾说，佛家和道家都用负的方法。逻辑分析方法正和这种负的方法相反，所以可以叫做正的方法。负的方法，试图消除区别，告诉我们它的对象不是什么；正的方法，则试图作出区别，告诉我们它的对象是什么。对于中国人来说，传入佛家的负的方法，并无关紧要，因为道家早已有负的方法，当然佛家的确实加强了它。可是，正的方法的传入，就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变。但是在下一章我们就会看到，它没有取代负的方法，只是补充了负的方法。

  负的方法，试图消除区别，告诉我们它的对象不是什么；正的方法，则试图作出区别，告诉我们它的对象是什么。对于中国人来说，传入佛家的负的方法，并无关紧要，因为道家早已有负的方法，当然佛家的确实加强了它。可是，正的方法的传入，就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变。但是在下一章我们就会看到，它没有取代负的方法，只是补充了负的方法。

  中国哲学总是倾向于强调，为了成为圣人，并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇迹，也不需要表演奇迹。他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的觉解，他所做的事对于他就有不同的意义。换句话说，他是在觉悟状态做他所做的事，别人是在无明状态做他们所做的事。禅宗有人说，觉字乃万妙之源。由觉产生的意义，构成了他的最高的人生境界。 　　所以中国的圣人是既入世而又出世的，中国的哲学也是既入世而又出世的。随着未来的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世而又出世的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。

  百花：

  从《吕氏春秋》的这种观察，我们看出中国思想的两个主要趋势道家和儒家的根源。它们是彼此不同的两极，但又是同一轴杆的两极。两者都表达了农的渴望和灵感，在方式上各有不同而已。

  “反者道之动”

  在考虑这两家的不同之前，我们先且举出一个这两家都支持的理论。这个理论说，在自然界和人类社会的任何事物，发展到了一个极端，就反向另一个极端；这就是说，借用黑格尔的说法，一切事物都包含着它自己的否定。这是老子哲学的主要论点之一，也是儒家所解释的《易经》的主要论点之一。这无疑是受到日月运行、四时相继的启发，农为了进行他们自己的工作对这些变化必须特别注意。“易传”说：“寒往则暑来，暑往则寒来。”（《系辞传》下）又说：“日盈则仄，月盈则食。”（《丰卦·辞》）这样的运动叫做“复”。《复卦·辞》说：“复，其见天地之心乎！”《老子》也有相似的话：“反者道之动。”（《老子》第四十章）

  有各种不同的“家”，也由于这些教师各是一门学术、一门技艺的专家。

  于是有教授经典和指导礼乐的专家，他们名为“儒”。

  也有战争武艺专家，他们是“侠”，即武士。

  有说话艺术专家，他们被称为“辩者”。

  有巫医、卜筮、占星、术数的专家，他们被称为“方士”。

  还有可以充当封建统治者私人顾问的实际政治家，他们被称为“法术之士”。

  最后，还有些人，很有学问和天才，但是深受当时政治动乱之苦，就退出人类社会，躲进自然天地，他们被称为“隐者”。 　　

  按照我的理论，司马谈所说的六家思想，是从这六种不同的人之中产生的。套用刘歆的话，我可以说：

  儒家者流盖出于文士。

  墨家者流盖出于武士。

  道家者流盖出于隐者。

  名家者流盖出于辩者。

  阴阳家者流盖出于方士。

  法家者流盖出于法术之士。

  儒墨：

  儒家的社会、政治哲学是保守的，同时又是革命的。它保守，就在于它本质上是贵族政治的哲学；它又革命，就在于它给予这种贵族政治以新的解释。它维护君子与小人的区别，这一点是孔子时代的封建的中国所普遍接受的。但是它同时坚决主张，君子与小人的区别不应当像原先那样根据血统，而应当根据才德。因此它认为，有德有才的人应当就是在社会居于高位的人，这样是完全正确的。

  西方对于孔子的了解，可能超过了对于其他任何中国人的了解。可是在中国内部，孔子虽然一直出名，他的历史地位在各个时代却有很不相同的评价。按历史顺序说，他本来是普通教师，不过是许多教师中的一个教师。但是他死后，逐渐被认为是至圣先师，高于其他一切教师。到公元前二世纪，他的地位更加提高。当时许多儒家的人认为，孔子曾经真地接受天命，继周而王。他虽然没有真正登极，但是就理想上说，他是君临全国的王。这显然是个矛盾，可是有什么根据呢？这些儒家的人说，根据可以在《春秋》的微言大义中找到。他们把《春秋》说成是孔子所著的表现其伦理、政治观点的一部最重要的政治著作，而不是孔子故乡鲁国的编年史。再到公元前一世纪，孔子的地位提高到比王还高。据当时的许多人说，孔子是人群之中活着的神，这位神知道在他以后有个汉朝（公元前206至公元220年），所以他在《春秋》中树立一种政治理想，竟能完备得足够供汉朝人实施而有余。这种神化可以说是孔子光荣的顶点吧，在汉朝的中叶，儒家的确可以叫做宗教。

  墨子对儒家的批评 　　墨子认为，“儒之道，足以丧天下者四焉”：（１）儒者不相信天鬼存在，“天鬼不悦”。（２）儒者坚持厚葬，父母死后实行三年之丧，因此把人民的财富和精力都浪费了。（３）儒者强调音乐，造成同样的后果。（４）儒者相信前定的命运，造成人们懒惰，把自己委之于命运（《墨子·公孟》）。《墨子》的《非儒》篇还说：“累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。盛饰邪术，以营世君；盛为声乐，以淫遇民：其道不可以期世，其学不可以导众。”

  一种似是而非的矛盾 　　现在正是个适当的时候来指出，不论墨家、儒家，在对待鬼神的存在和祭祀鬼神的态度上，都好像是矛盾的。墨家相信鬼神存在。可是同时反对丧葬和祭祀的缛礼，固然好像是矛盾的。儒家强调丧礼和祭礼，可是并不相信鬼神存在，同样也好像是矛盾的。墨家在谈到儒家的时候，自己也十—分明快地指出过这种矛盾。公孟子是个儒家的人。“公孟子曰‘无鬼神’，又曰‘孟子必学祭祀’。子墨子曰：‘执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”（《墨子·公孟》）

  儒家、墨家这些好像是矛盾的地方，都不是真正的矛盾。照儒家所说，行祭礼的原因不再是因为相信鬼神真正存在，当然相信鬼神存在无疑是祭礼的最初原因。行礼只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以礼的意义是诗的，不是宗教的。这个学说后来被荀子及其学派详细地发挥了，本书第十三章将要讲到。所以根本没有什么真正的矛盾。 　　同样在墨家的观点中也没有实际的矛盾。因为墨子要证明鬼神存在，本来是为了给他的兼爱学说设立宗教的制裁，并不是对于超自然的实体有任何真正的兴趣。所以他把天下大乱归咎于“疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”，并且接着问道：“今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？”（《墨子·明鬼下》）所以他的“天志”、“明鬼”之说都不过是诱导人们相信：实行兼爱则受赏，不实行兼爱则受罚。在人心之中有这样的一种信仰也许是有用的，因此墨子需要它。“节用”、“节葬”也是有用的，因此墨子也需要它。从墨子的极端功利主义观点看来，需要这两种东西是毫不矛盾的，因为两者都是有用的。

  如是墨子论证出，国家必须是极权主义的，国君的权威必须是绝对的。这是他的国家起源学说的必然结论。因为国家的设立，有其明确的目的，就是结束混乱，混乱的存在则是由于“天下之人异义”。因此国家的根本职能是“一同国之义”（均见《墨子·尚同上》）。一国之内，只能有一义存在，这一义必须是国家自身确定的一义。别的义都是不能容忍的，因为如果存在别的义，人们很快就会返回到“自然状态”，除了天下大乱，一无所有。在这种政治学说里，我们也可以看出，墨子发展了侠的职业道德，那是非常强调团体内的服从和纪律的。它无疑也反映了墨子时代的混乱政治局面，使得许多人向往一个中央集权的政权，哪怕是一个专制独裁的也好。

  人性是善的，还是恶的，——确切地说，就是，人性的本质是什么？——向来是中国哲学中争论最激烈的问题之一。据孟子说，他那个时候，关于人性的学说，除了他自己的学说以外，还另有三种学说。第一种是说人性既不善又不恶。第二种是说人性既可善又可恶（这意思似乎是说人性内有善恶两种成分），第三种是说有些人的人性善，有些人的人性恶（详《孟子·告子上》）。持第一种学说者是告子，他是与孟子同时的哲学家。《孟子》中保存了他和孟子的几段很长的辩论，所以我们对于第一种学说比对于其他两种知道得多一些。

  即使是在“内圣”的意义上，孟子对于这个道的概念，也比孔子讲得更清楚。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）这里所说的“心”就是“不忍人之心”，就是“恻隐之心”。所以充分发展了这个心，也就知道了我们的性。又据孟子说，我们的性是“天之所与我者”（《孟子·告子上》），所以知道了性，也就知道了天。 　　　　　　　神秘主义 　　照孟子和儒家中孟子这一派讲来，宇宙在实质上是道德的宇宙。人的道德原则也就是宇宙的形上学原则，人性就是这些原则的例证。孟子及其学派讲到天的时候，指的就是这个道德的宇宙。理解了这个道德的宇宙，就是孟子所说的“知天”。一个人如果能知天，他就不仅是社会的公民，而且是宇宙的公民，即孟子所说的“天民”（《孟子·尽心上》）。孟子进一步区别“人爵”与“天爵”。他说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）换句话说，天爵都是在价值世界里才能够达到的境地，至于人爵都是人类世界里纯属世俗的概念。一个天民，正因为他是天民，所关心的只是天爵，而不是人爵。

  养浩然之气的方法有两个方面。一个方面，可以叫做“知道”。道就是提高精神境界的道。另一方面，孟子叫做“集义”，就是经常做一个“天民”在宇宙中应当做的事。把这两方面结合起来，就是孟子说的“配义与道”。 　　一个人能够“知道”而且长期“集义”，浩然之气就自然而然地产生。丝毫的勉强也会坏事。就像孟子说的：“无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而偃之者。芒芒然归，谓其人曰：今日病矣，予助苗长矣。其子趋而往视之，苗则槁矣。”（同上）

  　虽然这种浩然之气听起来怪神秘，可是照孟子所说，它仍然是每个人都能够养成的。这是因为浩然之气不是别的，就是充分发展了的人性，而每个人的人性基本上是相同的。人性相同，正如每个人的身体形状相同。孟子举了个例子，他说，鞋匠做鞋子，虽然不了解顾客的脚实际有多大，但是他做的总是鞋子，而不是草篮子（《孟子·告子上》），这是因为人的脚都是大同小异的。人性的情况也一样，圣人的本性与其他人的也相同。所以每个人都能够成为圣人。只要他充分地发展他的本性就行了。正如孟子断言的：“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。这是孟子的教育学说，历来的儒家都坚持这个学说。

  新儒家是儒家、佛家、道家（通过禅宗）、道教的综合。从中国哲学史的观点看来，这样的综合代表着发展，因此是好事，不是坏事。

  清儒中的汉学与宋学之争，是中国思想史上最大的论争之一。从我们现在的观点看，它实际上是对古代文献进行哲学的解释与进行文字的解释的论争。文字的解释，着重在它相信的文献原有的意思；哲学的解释，着重在它相信的文献应有的意思。

  道隐：

  道家完全抛弃了有理智、有目的的天的观念，而代之以追求与浑沌的整体达到神秘的合一。因此，道家所认识、所体验的超道德价值，距离人伦日用更远了。

  早期道家和隐者 　　隐者正是这样的“欲洁其身”的个人主义者。在某种意义上，他们还是败北主义者，他们认为这个世界太坏了，不可救药。有一位隐者说：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？”（《论语·微子》）这些人大都离群索居，遁迹山林，道家可能就是出于这种人。

  可是道家也不是普通的隐者，只图“避世”而“欲洁其身”，不想在理论上为自己的退隐行为辩护。道家是这样的人，他们退隐了。还要提出一个思想体系。赋予他们的行为以意义。他们中间，最早的著名的代表人物看来是杨朱。

  道家哲学的出发点是全生避害。为了全生避害，杨朱的方法是“避”。这也就是普通隐者的方法，他们逃离人世，遁迹山林，心想这样就可以避开人世的恶。可是人世间事情多么复杂，不论你隐藏得多么好，总是有些恶仍然无法避开。所以有些时候，“避”的方法还是不中用。《老子》的大部分思想表示出另一种企图，就是揭示宇宙事物变化的规律。事物变，但是事物变化的规律不变。一个人如果懂得了这些规律，并且遵循这些规律以调整自己的行动，他就能够使事物转向对他有利。这是先秦道家发展的第二阶段。

  可是即使如此，也还是没有绝对的保证。不论自然界、社会界、事物的变化中总是有些没有预料到的因素。尽管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子这才把话说穿了：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！”（《老子》第十三章）这种大彻大悟之言，《庄子》有许多地方加以发挥，产生了齐生死、一物我的理论。它的意思也就是，从一个更高的观点看生死，看物我。从这个更高的观点看事物，就能够超越现实的世界。这也是“避”的一种形式；然而不是从社会到山林，而很像是从这个世界到另一个世界。这是先秦道家发展的第三阶段，也是最后阶段。《庄子》的《山木》篇有个故事，把这一切发展都表现出来了。故事说：“庄子行于山中，见大木枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也，问其故。曰：无所可用。庄子曰：此木以不材得终其天年。

  我们可以说，先秦道家都是为我的。只是后来的发展，使这种为我走向反面，取消了它自身。

  惠施、公孙龙代表名家中的两种趋向，一种是强调实的相对性，另一种是强调名的绝对性。这种区别，在着手从名实关系中分析名的时候，就变得明显了。我们来看一句简单的话：“这是桌子”，其中的“这”指具体的实物，它是可变的，有生有灭的。可是“桌子”在这句话里指一个抽象范畴，即名称，它是不变的，永远是它那个样子。“名”是绝对的，“实”是相对的。例如“美”是绝对美的名，而“美的事物”只能是相对美。惠施强调实际事物是可变的、相对的这个事实，公孙龙则强调名是不变的、绝对的这个事实。

  孩子只有有限的知识和欲望。他们距离原有的“德”还不远。他们的淳朴和 天真，是每个人都应当尽可能保持的特性。老子说：“常德不离，复归于婴儿。”（第二十八章）又说；“含德之厚，比于赤子。”（第五十五章）由于孩子的生活接近于理想的生活，所以圣王喜欢他的人民都像小孩子。老子说：“圣人皆孩之。”（第四十九章）他“非以明民，将以愚之。”（第六十五章）“愚”在这里的意思是淳朴和天真。圣人不只希望他的人民愚，而且希望他自己也愚。老子说：“我愚人之心也哉！”（第二十章）道家说的“愚”不是一个缺点，而是一个大优点。

  庄子和老子都主张不治之治，但是所持的理由不同。老子强调他的总原理“反者道之动”。他的论证是，越是统治，越是得不到想得到的结果。庄子强调天与人的区别。他的论证是，越是以人灭天、越是痛苦和不幸。

  佛法：

  佛教在制度组织方面极大地启发了道教。在宗教信仰方面，道教的发展则是受到民族情绪的极大刺激，人们愤怒地注视着外来的佛教竟然顺利地侵入中国。有些人的确以为佛教是夷狄之教，所以道教是中国本地的信仰，而且在一定程度上是作为取代佛教的本地宗教而发展起来的，在这个过程中，它又从它的外来对手借用了大量的东西，包括制度，仪式，以至大部分经典的形式。 　　但是，佛教除了是一个有组织的宗教，还有它的哲学，即佛学。道教虽然一贯反对佛教，但是道家却以佛学为盟友。当然，在出世方面，道家不及佛学。可是在神秘的形式上，二者很有相似之处。道家的“道”，道家说是不可名的；佛学的“真如”，佛学也说是不可言说的。它既不是“一”，也不是“多”；既不是“非一”，也不是“非多”。这样的名词术语，正是中国话所说的“想入非非”。

  那么，涅槃状态的确切意义是什么呢？它可以说是个人与宇宙的心的同一，或者说与所谓的佛性的同一；或者说，它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他没有了解或自觉这一点。佛教的大乘宗派，中国人称作性宗的，阐发了这个学说。（在性宗中，性和心是一回事。）在阐发之中，性宗将宇宙的心的观念引入了中国思想。所以性宗可译为SchoolofUniversalMind（“宇宙的心”宗）。

  秦国征服六国，靠的是以法家哲学为基础的残酷无情的精神，这在对内控制和对外关系中都表现出来。秦朝亡了以后，人人就谴责法家的苛刻，完全不讲儒家的仁义道德。武帝于公元前140年就宣布，凡是治申不害、商鞅、韩非以及苏秦、张仪之学的人一律不准举为贤良做官（见《汉书·武帝纪》）。

  法家如是变成秦的替罪羊。在其他各家中，与法家距离最远的是儒家和道家，所以很自然地发生了有利于儒家、道家的反作用。汉朝初期，所谓“黄老之学”的道家，实际上十分盛行。例如武帝的祖父文帝（公元前179一前157年在位）就深爱“黄老”；大历史家司马谈在其《论六家要指》中对道家评价最高。

  随着中华帝国版图的扩展，统治者们不能不依靠法家的理论和技术。这就使得汉朝以来的正统儒家，总是责备各朝的统治者是“儒表法里”。但是在实际上，不论儒家学说、法家学说，各有其应用的适当范围。儒家学说的专用范围是社会组织，精神的和道德的文明，以及学术界。法家学说的专用范围则限于实际政治的理论和技术。 　　道家也有行时的机会。中国历史上有几个时期，政治、社会秩序大乱，人们对于古代经典的研究一无时间，二无兴趣，很自然地倾向于批评现存的政治、社会制度。在这样的时代，儒家学说自然衰落，道家学说自然兴盛。这时候道家学说提供尖锐的批评，以反对现存的政治、社会制度；还提供逃避现实的思想体系，以避开伤害和危险。这些正适合生于乱世的人们的需要。

  明理：

  根据朱熹的系统，一切理都是永恒地在那里，无论有没有心，理照样在那里。根据王守仁的系统，则如果没有心，也就没有理。如此，则心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。

  太极在我们内部，就像珍珠在浊水之中。我们必须做的事，就是使珍珠重现光彩。做的方法，朱熹的和程颐的一样，分两方面：一是“致知”，一是“用敬”。

  理是抽象的，物是具体的。要知道抽象的理，必须通过具体的物。我们的目的，是要知道存在于外界和我们本性中的理。理，我们知道的越多，则为气禀所蔽的性，我们也就看得越清楚。

  为什么还要辅之以“用敬”呢？回答是：若不用敬，则格物就很可能不过是一智能练习，而不能达到预期的顿悟的目的。在格物的时候，我们必须心中记着，我们正在做的，是为了见性，是为了擦净珍珠，重放光彩。只有经常想着要悟，才能一朝大悟。这就是用敬的功用。

  王守仁的宇宙的概念，是什么意思。在他的这个概念中，宇宙是一个精神的整体，其中只有一个世界，就是我们自己经验到的这个具体的实际的世界。这样，当然就没有，朱熹如此着重强调的，抽象的理世界的地位。 　　王守仁也主张心即理：他说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”（《传习录》上，《全书》卷一）又说：“心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？”（《答顾东桥书》，《传习录》中，《全书》卷二）从这些话，可以更清楚地看出朱熹与王阳明的不同，以及两人所代表的学派的不同。根据朱熹的系统，那就只能说，因有孝之理，故有孝亲之心；因有忠之理，故有忠君之心。可是不能反过来说。但是王守仁所说的，恰恰是反过来说。根据朱熹的系统，一切理都是永恒地在那里，无论有没有心，理照样在那里。根据王守仁的系统，则如果没有心，也就没有理。如此，则心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。

  《大学》有所谓“三纲领”，“八条目”。三纲领是：“在明明德，在亲民，在止于至善”。王守仁将大学定义为大人之学。关于“明明德”，他写道：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁，本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉。是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。……是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德。……是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁，犹大人也。一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋，犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外，而有所增益之也。”（《大学问》，《全书》卷二十六）

  三纲领就归结为一纲领：明明德。明德，不过是吾心之本性。一切人，无论善恶，在根本上都有此心，此心相同，私欲并不能完全蒙蔽此心，在我们对事物作出直接的本能的反应时，此心就总是自己把自己显示出来。“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉”，就是说明这一点的好例。我们对事物的最初反应，使我们自然而自发地知道是为是，非为非。这种知，是我们本性的表现，王守仁称之为“良知”。我们需要做的一切，不过是遵从这种知的指示，毫不犹豫地前进。因为如果我们要寻找借口，不去立即遵行这些指示，那就是对于良知有所增损，因而也就丧失至善了。这种寻找借口的行为，就是由私意而生的小智。我们已经在第二十三章、第二十四章中看到，周敦颐、程颢都提出过同样的学说，但是王守仁在这里所说的，则给予这个学说以更有形上学意义的基础。

  《大学》还讲了“八条目”，是自我的精神修养的八个步骤。头两步是“致知”、“格物”。照王守仁的说法，“致知”就是“致良知”。自我的修养，不过是遵从自己的良知而行罢了。 　　对于“格物”的解释，王守仁与程颐、朱熹都不相同。王守仁说：“格者，正也”，“物者，事也。”（《大学问》，《全书》卷二十六）他以为，致良知不能用佛家沉思默虑的方法。致良知，必须通过处理普通事务的日常经验。他说：“心之所发便是意。……意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物。”（《传习录》上，《全书》卷一）物有是有非，是非一经确定，良知便直接知之。我们的良知知某物为是，我们就必须真诚地去做它；良知知某物为非，我们就必须真诚地不做它。如此正事，就同时致良知。除了正事，别无“致良知”之法。《大学》为什么说“致知在格物”，理由就在此。

  “八条目”的下两步是“诚意”、“正心”。按王守仁的说法，诚意就是正事、致良知，皆以至诚行之。如果我们寻找借口，不遵从良知的指示，我们的意就不诚。这种不诚，与程颢、王守仁所说的“自私用智”是一回事。意诚则心正；正心也无非是诚意。 　　其余四步是修身、齐家、治国、平天下。照王守仁的说法，修身同样是致良知。因为不致良知，怎么能修身呢？在修身之中。除了致良知，还有什么可做呢？致良知，就必须亲民；在亲民之中，除了齐家、治国、平天下，还有什么可做呢？如此，八条目可以最终归结为一条目，就是致良知。

  什么是良知？它不过是我们的心的内在光明，宇宙的本有的统一，也就是《大学》所说的“明德”。所以致良知也就是明明德。这样，全部的《大学》就归结为一句话：致良知。 　　再引用王守仁的一段话：“人心是天渊，无所不赅。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。……如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。……一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。”（《传习录》下，《全书》卷三）

  照王守仁的说法，良知所直接知道的是我们意志或思想的伦理方面。它只能告诉我们应该做什么，但是不能告诉我们怎么做。要知道在一定情况下怎么做我们应该做的事，王守仁说还必须根据实际情况研究实际做法。可是后来他的门徒发展到似乎相信，良知本身能够告诉我们一切、包括怎么做。这当然是荒谬的，陆王学派的人，也确实吃尽了这种谬论的苦头。

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• 《床畔》：如何写一个爱情故事

  作者：#暗蓝# 发布时间：2015-04-27 12:35:01

  在《床畔》的后记中，严歌苓自己说，这本作品写的是一个发生在“护士、植物人和医生之间的奇特爱情故事”。有了这样的交代，其实可以给读者省下很多功课。毕竟一本小说的读法有很多，理解也同样可以各异，因而有读者“会错意”，以为自己与作者“心有灵犀”，琢磨的刚好是一回事，也就不稀奇了。

  无论从怎样的角度看，严歌苓都是一位很成功的作家。作品本身情感细腻，刻画人物技巧纯熟，故事行文流畅，读来很是享受；而在作品周边的运作上，她的作品往往具有被转化成其他形式重新被演绎，并再度获得成功的可能，像之前被改拍成电视剧的《小姨多鹤》，以及被搬上大银幕的《金陵十三钗》、《陆犯焉识》等等。对于一个作家而言，在当下使自己的作品“映画化”，无疑是让自己的表达可以得到更广泛的认知的最佳途径。而从几部作品被大众接受的程度来看，严歌苓的作品也着实具有“更普世”的特质。

  个人的命运伴随着情感体验，在时代背景下逐渐展开，渲染与刻画并举始终是严歌苓作品的特色，同时也是她得到广泛认可的关键。这一点在《床畔》中，几乎被她明摆着写了出来——“床畔的一切都在流动，护士万红是艄公，摆渡在床上的英雄与流动的世人间”。在时间流逝的同时，人事随之流变，那些愿意或是不得不坚守的人便显得既动人，却又分明徒生几分荒凉。护士万红显然就是这样的人了，她曾经拥有最好的青春年华，却将这一切都献给了一个为救人而遭遇横祸，变成植物人的“英雄”。在“英雄”的年代，只有她看得到他也是个普通人，会哭会笑会痛会满足；而到了人们遗忘英雄时，仍然只有她不曾离开。她是深信英雄从未睡去的，在床上的他可以感受到床畔的人事冷暖，也就与常人一样需要呵护与关爱。她的坚信那么执拗，执拗到连我们这样的旁观者也有些模糊了判断。可在故事里的人们，他们的不信，也就让他们“定然不会有知”。

  可选择了相信的万红究竟知道了什么呢？人事流转，曾被人们艳羡的她的年轻容颜渐渐褪色，在这场旁人看不出缘由的“爱情”里消逝，甚至早早华发丛生。迷恋她的，也被万千人迷恋的“社会精英”吴医生或许是离她最近的人，却也无从参透万红的心思——毕竟他看不到，床上的英雄静止的躯体下隐藏的生命的律动。没有人是把“英雄”当做一个人去爱的，甚至去把一个“除了自己以外的其他人”当做一个活生生的人去爱都并不是件容易的事。在故事里，所有的旁人所做的判断里，唯一正确的，便是把无私照料英雄的万红，当做是“普通天使”——毕竟只有天使才愿意如此善良，去付出根本不会有回报的代价，来让英雄可以拥有他应得的愉悦和体恤。

  英雄成为英雄，是出于本能。天使亦如此。他们也都爱着世人，并不计较世人的无知与冷漠。

  作为一位已经当红的名作家的最新作品，严歌苓的这本《床畔》依旧可以延续她一贯的扎实与细腻其实是难能可贵的，毕竟想要在喧杂中保持专注并不是一件容易的事。这显然不是她最好的作品，但确实一部值得一读的作品。难能可贵的是，所谓的成功与关注，并没有消减她有关表达的欲望。

  这也是个爱情故事——或许一个作家成为他自己，与“天使”或是“英雄”的故事，也并无二致吧。

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• 【赠书】古代衙门里的“临时工”是什么样的？

  作者：张先生的图书馆 发布时间：2023-04-27 10:36:50

  2023年3月20日，哈尔滨市编办发文，表示将集中开展市级机关事业单位编外用人清理规范工作，原则上5年内精简完毕，每年精简不少于20%。事实上，此前，监利市、临湘市、呼伦贝尔市等多地政府已经先后发文，表示将要清理编外人员。编外人员，俗称“临时工”，一直是各类社会新闻的主角。不熟悉体制运行的人会觉得，每当发生负面舆情，“临时工”就会被推出来“背锅”。而熟悉体制运行的人则知道，他们“背锅”不是因为被“甩锅”，而是因为他们的数量往往超过在编人员，也确实承担了所在单位的大量业务工作，是体制运行的重要组成部分。

  

  △图1：在大众的认知中，“临时工”就是用来“背锅”“挡箭”的其实，古代衙门里也有“临时工”，并且，衙门的运行、官员的履职还都离不开他们。而他们雁过拔毛、上下其手的敛财本领也让百姓苦不堪言、怨声载道。俗话说，“阎王好见，小鬼难缠”，这里的“小鬼”说的就是他们。今天，我们就来聊聊古代

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  要想说清楚古代衙门里的“临时工”，首先得说清楚古代衙门的构成。我们就以明清时期的县衙为例，因为县是直接治民的基层政权，百姓和县衙里的“临时工”打交道最多。

  

  △图2：平遥县衙。坐落于世界文化遗产平遥古城，坐北朝南，东西宽131米，南北长203米，占地2.66万平方米，是典型的衙署建筑。通过其建筑布局，能够了解古代的礼制规范，通过其楹联匾额，能够了解古代的廉政文化

  县衙的“一把手”是县令，正七品官，相当于今天的县长，执掌全县的民政、财政、司法、教育工作。县衙的“二把手”是县丞，正八品官，相当于今天的常务副县长，协助县令处理政务。县衙的“三把手”是主簿，正九品官，相当于今天的县财政局长，主管财税工作。县衙的“四把手”是典史（也称县尉，三国时期的刘备就曾因镇压黄巾起义有功担任过县尉），没有品级（也就是所谓的“未入流”）。典史原本相当于今天的县公安局长，主管治安工作，后来逐渐成为胥吏的头目，相当于今天的县政府办公室主任。

  

  △图3：清代七品官员的“补服”和“补子”。“补服”是明清时期的官服，因其前胸及后背缀有用金线和彩丝绣成的“补子”而得名。一般来说，文官绣飞禽，一品仙鹤、二品锦鸡、三品孔雀、四品鸳鸯、五品白鹇、六品鹭鸶、七品鸂鶒、八品鹌鹑、九品蓝雀。武官绣猛兽，一品麒麟、二品狮子，三品豹、四品虎，

  另外，县里还有负责教育工作的学官序列，比如训导、教谕等，一般是正八品官或者正九品官，相当于今天的县教育局长兼县第一中学校长。学官往往是“正途”出身（科举制度创立之后，一般将科举出身的官员称为“正途”出身，恩荫、捐纳等出身的官员称为“异途”出身），因此，地位比较尊贵，不过实际权力不大。剩下的，就是负责管理驿站的驿丞、管理水坝的坝官、管理市场的税使等杂官。不过，这些杂官没有品级，地位也低。

  

  △图4：驿丞连“芝麻绿豆官”都算不上，不过，驿丞里面，却走出过一位“心学圣人”。正德元年（1506年），因上书得罪权宦刘瑾，王阳明被贬至贵州龙场驿当驿丞。正是在这里，王阳明领悟到了“圣人之道，吾性自足，不假外求”的道理，史称“龙场悟道”。从此，开启了他“开挂”般的一生

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  明清时期，朝廷设置吏、户、礼、兵、刑、工六部，县衙则相应设置吏、户、礼、兵、刑、工六房，具体落实六部安排的业务工作。六房的工作人员统称为“胥吏”，相当于现在县政府各委、办、局的公务员。他们有编制、吃皇粮，但不是官员。

  

  △图5：《水浒传》里的宋江，就是胥吏的典型代表。书中说他“刀笔精通，吏道纯熟”，意思是说，他对法条、惯例信手拈来，对公文写作、行政程序了然于胸，这正是他具有极高职业素养的表现

  除了胥吏之外，县衙里还有一个重要群体，即衙役。衙役一般分为三班，即“站班”“捕班”“壮班”。其中，“站班”相当于今天的法警，负责在县令审理案件时站在大堂两侧，维持纪律、执行刑罚（对，就是古装剧里县衙大堂上拿着水火棍高喊“威武”的那群人）。“捕班”相当于今天的刑警，负责侦缉罪犯、搜寻证据（对，《武林外传》里的老邢、《新白娘子传奇》里的许仙他姐夫就是“捕班”的头目）。“壮班”相当于今天的武警，负责把守城门、巡逻城乡（对，《水浒传》里的美髯公朱仝、插翅虎雷横就是“壮班”的头目）。除此之外，验尸的仵作、巡夜的更夫、养马的马夫、烧饭的伙夫等县衙的勤杂人员，也都算在衙役里面。衙役没有编制，也没有皇粮，是县衙“临时工”的重要组成部分。

  

  △图6：“站班”，他们手中红黑相间的棍子就是“水火棍”。“水火棍”既是仪仗，也是刑具，《水浒传》里林冲、武松差点儿挨了的“杀威棒”就用它来执行

  

  △图7：“捕班”，《武林外传》里的老邢，七侠镇第三十七任缁衣捕头

  

  △图8：“壮班”，《水浒传》里的插翅虎雷横，他就是在下乡巡逻的时候撞到了醉卧灵官殿的赤发鬼刘唐

  县令是通过科举制度选拔出来的，读的是“四书五经”，学的是孔孟之道，对具体的民政、财政、司法、教育事务所需要的税务、法律知识并不熟悉，而胥吏和衙役对法条、惯例信手拈来，对公文写作、行政程序也了然于胸。尤其需要指出的是，古代同样有“回避”制度，官员是不能在家乡任职的，但是，胥吏和衙役却不需要“回避”。因此，县令这个“外来户”处理地方政务还真离不开胥吏和衙役这些“地头蛇”。

  

  △图9：《大清律例·名例律》的目录。《大清律例》是清代国家法典，以《大明律》为基础，经顺治、康熙、雍正、乾隆四朝修订成型，共7篇、47卷，律文436条、附例1049条。《名例律》可以理解为现代法律的“总则”部分，规定了“五刑”“八议”“十恶”等原则性内容。以《大清律例》这样的体量

  在古代，官员与胥吏之间有着不可逾越的鸿沟，胥吏几乎不可能被提拔为官员。此外，胥吏的收入非常微薄，也不足以让他们养家糊口。而衙役的本质是“徭役”，即政府征发百姓服劳役。因此，衙役没有编制，也没有皇粮，前途和待遇还不如胥吏。

  

  △图10：《水浒传》里的宋江，如果没有“智取生辰纲”事件，他大概率终生都将只是郓城县里的一个小吏，不可能成为官员。这对“自幼曾攻经史，长成亦有权谋”的他来说，确实是“恰如猛虎卧荒丘，潜伏爪牙忍受”。因此，才会有“他时若遂凌云志，敢笑黄巢不丈夫”的感叹

  一方面是升迁无门、前途黯淡，另一方面是掌握行政权力、管理公共事务。于是，营私舞弊、权力寻租就成了胥吏和衙役必然的选择。他们凭借自己对税务、法律知识的垄断，以及手中掌握的征粮征税、侦缉罪犯的权力，雁过拔毛、上下其手。每到下乡征粮收税的时候，或者百姓要打官司的时候，他们就向百姓索取“车船钱”“酒饭钱”“鞋袜钱”“纸笔费”“挂号费”“踏勘费”等名目繁多的贿赂，弄得百姓苦不堪言、怨声载道。中国古代有“讼恶”的传统，即百姓有什么冤屈，宁可通过血亲复仇的方式自行解决或者选择“打掉牙往肚里咽”，也不愿意打官司，就与胥吏和衙役借着官司吃拿卡要、敲骨吸髓有关。

  

  △图11：“小人书”版“晚清四大谴责小说”之一《二十年目睹之怪现状》中的胥吏和衙役形象，吃拿卡要，雁过拔毛

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  既然有利可图，时间一久，胥吏和衙役就发展为一种世袭的职业。一些家庭垄断了胥吏和衙役的岗位，父死子继、兄终弟及，靠着“吃衙门饭”鱼肉乡里、横行霸道。这个问题的危害很多，最根本的就是胥吏和衙役对地方政务的垄断，以及由此而来的地方政治生态的败坏。正所谓“铁打的差人，流水的长官”，地方官的任期不过三年，又是“外来户”，如果不是精明强干、颇有手腕之人，还真斗不过胥吏和衙役这些“地头蛇”。

  明末清初的思想家顾炎武指出，“州县之敝，吏胥窟穴其中，父以是传之子，兄以是传之弟。而其尤桀黠者，则进而为院司之书吏，以掣州县之权，上之人明知其为天下之大害而不能去也，昔人所谓养百万虎狼于民间者”。

  

  △图12：明末清初的思想家顾炎武，主张经世致用，反对空谈心性，提出“天下兴亡，匹夫有责”，著有《日知录》《天下郡国利病书》

  以铁腕肃贪著称的雍正皇帝也说过，“各部之弊，多由于书吏之作奸。外省有事到部，必遣人与书吏讲求。能饱其欲，则援例准行；不遂其欲，则借端驳诘”。

  

  △图13：雍正皇帝，诸多穿越小说、宫斗小说的主角。其实，雍正是清代历史上最勤政的皇帝，也是清代历史上被误解最深的皇帝。他的“摊丁入亩”“耗羡归公”“养廉银”“官绅一体当差一体纳粮”“改土归流”“废除贱籍”等改革对中国历史产生了深远的影响。以后，我们专门写一篇文章来聊聊他

  为了解决胥吏和衙役把持地方政务的问题，明清时期，地方官往往会聘请幕僚和长随跟随自己赴任，他们由地方官聘请、拿地方官的工资，自然也与地方官同呼吸、共命运，是地方官的“自己人”。到任之后，他们会以“协助”胥吏和衙役的名义逐步插手、接管政务，达到夺回权柄的目的。换言之，地方官自掏腰包，通过聘请“临时工”的方式，重新建立了一整套听命于自己的地方公务员系统。

  这个情况，朝廷也是清楚的。因此，明清时期，政策允许地方官携带自己的班子赴任。例如，根据康熙二十五年（1686年）的规定，“外任官员，除携带兄弟、妻子外，督抚准许带家人五十名、藩臬准许带家人四十名、道府准许带家人三十名、州县准许带家人二十名”（这里的“家人”并不是指家属，就是指聘请的幕僚和长随）。而在实践当中，这个标准是被不断放宽的。以县令为例，一般来说，县令赴任，随行的“家人”能达到百人之多。

  

  △图14：明清时期，县令赴任，至少也是这个规模，像海瑞那样布衣纸伞、独身一人的，可以说是凤毛麟角

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  那么，这些“家人”的来源有哪些呢？我们还是以明清时期的县衙为例。

  第一类是县令的亲人朋友。正所谓“衣不如新，人不如故”，还有谁比自己的亲人朋友更值得信赖呢？于是，就出现了官场之中“三爷当道”的情形，这里的“三爷”指的是“少爷”“姑爷”“舅爷”，即县令的儿子、女婿、妻弟，他们仗着父亲、岳父、姐夫的荫庇，把持政务，成了新的“小鬼”。

  

  △图15：《九品芝麻官》里的师爷包有为（吴孟达饰）是县令包龙星（周星驰饰）的侄子，也算是“少爷”吧

  第二类是一些暂时落魄的读书人。这些人或者家道中落，或者科举失利，总之，生计无着，于是“曲线救国”，担任县令的幕僚和长随，一方面，赚些小钱，贴补家用，另一方面，熟悉政务，积累经验。他们的最终目的还是自己做官，一旦科举成功，就会选择离开。

  第三类是一群“职业玩家”。这些人就像《水浒传》里说的“浮浪子弟”，或者父母亡故、坐吃山空，或者好吃懒做、不事生产，总之，处于经济上的破产状态。但是，由于常年出入歌楼酒肆、勾栏瓦舍，熟知人情世故、江湖规矩，做人圆滑通透、颇有手腕。有些县令赴任之前会专门找这些人做幕僚和长随，就是为了利用他们的社会经验和办事能力对抗胥吏和衙役。

  慢慢地，这些幕僚和长随也发展成了一种世袭的职业，父辈将自己积累的税务、法律知识和公文写作、官场交际技巧传授给子孙，子孙再去给其他有需求的县令“打工”。在这种代际传承中，一些家族甚至地区逐渐完成了对幕僚和长随职业的垄断，清代著名的“绍兴师爷”群体就是这么来的。

  

  △图16：《绍兴师爷》中陈道明饰演的师爷方敬斋。“绍兴师爷”现象的出现有其社会根源。首先，清代，绍兴人地矛盾尖锐，史料记载，“依山阻海，地窄民稠，（以至）水岸田畔，凡可资耕种者，几无一隙之存”，因此，人们的乡土观念相对淡薄，愿意为了谋生选择背井离乡。其次，清代，绍兴文教昌盛，绍兴

  第四类可以说是知县的“债主”，也是最有意思的一类。清代中期以后，卖官鬻爵盛行（这里多说一句，捐纳在古代是朝廷解决财政问题的一种常规手段。如果你游览过我们山西的王家大院、常家庄园等晋商大院，就会发现，他们的不少家族成员都有官衔或爵位。其实，这些官衔或爵位大部分都不是通过科举得来的，而是通过捐纳买来的。而且，基本上也不是实职，只是一个候补资格或荣誉职衔，主要是为了给家族撑撑面子，也为了给生意打通关节）。因此，大多数读书人在考取举人乃至进士之后都不可能立即被授予实职，而是获得候补资格，等待吏部分配工作。这一等，就有可能等个十来八年。

  

  △图17：湖北筹赈捐输总局给山西省沁州人王义芳颁发的“正实收”。光绪二十一年（1895年），湖北遭受水旱灾害，朝廷无力赈灾，开办赈捐。山西省沁州人王义芳捐纳白银24两，获得九品职衔。“正实收”相当于朝廷给的收据。前面说过，县令是正七品官，相当于今天的县长。那么，正七品相当于正处级

  但是，毕竟已经是候补官员了，再去经商、做工、种地就不太合适了。可是，正所谓“长安居，大不易”，既要养家糊口，又要经常与同僚、同年应酬，还得时常打点关系，即便是小康之家都会捉襟见肘，更不用说寒门小户了。因此，很多时候，候补官员就得靠典当（有抵押物的情况下）乃至借贷（无抵押物的情况下）过日子。这些敢于借钱给无抵押物的候补官员的放贷者就被叫做“赌子”。

  

  △图18：同治十二年（1873年）崇隆典当铺的当票。典当、借贷度日是当时很多候补官员的生活常态

  他们在放贷时，会和候补官员签订合同，约定一旦候补官员获得实缺，就得聘请他们做幕僚和长随，负责县衙的某项工作。他们就靠未来担任幕僚和长随的预期收入（当然，主要是“灰色收入”），来对冲放贷的成本和风险。但是，一位候补官员需要等多少年才能获得实缺，获得的是“肥缺”还是“瘦缺”，实在是难以预料的，因此，他们的商业模式和“赌博”差不多，所以叫他们“赌子”。

  清代中期以后，“赌子”的行情是“有放银三四百两，议为稿案门上，管一县狱讼者；议为钱漕门上，管一县征税者。其次放银一二百两，议为签押门上，管一县案卷者；议为办差门上，管一县杂役者”。有些“赌子”为了尽快收回成本，甚至会自掏腰包帮候补官员行贿，从而“插队”获得实缺。

  “赌子”不是搞慈善事业的，他们付出这么大的成本、承担这么大的风险，自然是为了赚更多钱。因此，等到候补官员获得实缺，他们如愿担任幕僚和长随，把持一县的民政、财政、司法、教育工作之后，会怎样横行乡里、为祸百姓也就不难想象了。

  

  △图19：《望凫行馆宦粤日记》。作者杜凤治就曾经是一位候补官员，从咸丰五年（1855年）到同治五年（1866年），从排队抽签到贷款插队，他在北京熬了整整十二年，终于获得了广东广宁的县令实缺。这段“插队”的故事非常有趣。以后，我们专门写一篇文章来聊聊它

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  那么，这些“家人”具体负责哪些工作呢？我们还是以明清时期的县衙为例。第一类是师爷。师爷相当于今天的县政府政策研究室主任，是县令的军师、秘书，直接帮助县令出谋划策、处理政务。按照工作内容的不同，可以分为钱粮师爷、刑名师爷两类，前者协助县令处理征粮、税收事务，后者协助县令处理司法、审判事务。此外，有些县令还会聘请专门的书启师爷，一方面帮助他撰写公文材料，另一方面帮助他处理各种人际关系。比如，哪位上司的太太过寿，哪位同僚的儿子满月，该发什么帖子，该送什么礼物，都需要书启师爷操心。

  

  △图20：典型的刑名师爷，协助县令处理司法、审判事务

  第二类是门房。门房相当于今天的县政府办公室主任，一要负责来往公文的收发、登记；二要负责访客的接待，将访客请到花厅，以茶相待，然后将禀贴呈给县令，由县令决定是否会见、如何接待；三要负责县令出门时的车马、饮食、保卫工作，县令每逢祭祀、出巡、访客，门房都得忙一阵子。门房的工作如此重要，能够拿到的好处自然也就最多，几乎所有想进县衙或者想见县令的人都得给门房塞“红包”。因此，门房也是“赌子”们争相抢夺的“肥缺”，所谓的“宰相门人七品官”说的就是门房。

  

  △图21：《红楼梦》里的门子。第四回《薄命女偏逢薄命郎，葫芦僧乱判葫芦案》中，正是他给了贾雨村那份“护官符”，从中关说，最终导致薛蟠逍遥法外

  第三类是签押。签押相当于今天的县政府办公室秘书科科长。签押房是县衙里签发、批阅公文的场所。相比之下，门房只负责公文的收发、登记，而签押则负责公文的编辑、校对、用印、签发全流程。因此，当时民间有“假门上，真签押”的说法。

  第四类是办差。办差相当于今天的县政府办公室科员，没有固定的岗位，根据县令的安排，从事一些机动性、临时性的工作，比如，陪同县令出巡、迎送上级官差、去州府送公文、给上级送节礼等。

  第五类是坐省。坐省相当于今天的县政府驻省会办事处主任，一要负责为县令打探消息，特别是官员升迁、岗位空缺的消息；二要负责给县令的上司送“三节两寿”的节礼，遇到县令的上司有红白大事，也要及时回禀；三要负责照料县令住在省会的亲属的日常生活。

  

  △图22：2015年2月，《关于清理规范驻省会城市办事机构的指导意见》

  第六类是跟班。跟班相当于今天的县政府招待所服务员，负责照料县令的饮食起居、服饰穿戴。其实，跟班的工作才是真正意义上的随从，但是，跟班的工作最没实权，所以收入也就最低。

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  胥吏、衙役、幕僚、长随，组成了庞大的“小鬼”集团，基层政府越来越臃肿，“吃衙门饭”的人也越来越多。例如，道光年间，四川巴县“吃衙门饭”的约有7000人，而朝廷给巴县的编制不过70个，编外人员与在编人员的比例达到了惊人的100：1。

  这些编外人员没有编制，也没有皇粮，但是，本质上都属于“吃衙门饭”的财政供养人员。财政供养人员越来越多，朝廷的财政压力就越来越大，于是，卖官鬻爵、敲骨吸髓的动机就越来越强，政治生态也就越来越走向败坏。

  【本期荐书】

  古代官员的日常工作是什么，他们需要面对哪些“难念的经”？他们的合法收入和灰色收入有多少，又有哪些计划内和计划外开支？他们到底能不能逛青楼，“兔儿爷”指的是什么？都说“新官上任三把火”，这“三把火”要怎么烧？他们是怎么给上司送礼的，送礼又有哪些讲究？候补官员要经历怎样的折磨才能获得实缺，这中间又有哪些“潜规则”？胥吏和衙役是怎么雁过拔毛、上下其手的，为什么民间会有“阎王好见，小鬼难缠”的谚语？

  这些有趣又有料的问题，我们都可以从青年作家张程的《衙门口：中国古代官场图鉴》一书中找到答案。在世界历史上，中国的文官制度建立得最早，官僚体系也发育得最完善。可以说，要想读懂中国历史，就必须读懂中国的官僚制度。《衙门口：中国古代官场图鉴》一书对古代官员的工作、生活进行了全方位、全景式的展现，可谓是一个不错的开始。

  

  △图23：《衙门口：中国古代官场图鉴》

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  △如何将本公众号设为“星标”

  参考文献

  [1] 张程.衙门口：中国古代官场图鉴[M].北京:中国文联出版社.2022.

  [2] 吴思.血酬定律：中国历史中的生存游戏[M].北京:语文出版社.2009.

  [3] 孙佳琪.清代胥吏腐败问题探究[J].理论观察,2021(9):138-141.

  [4] 江晓成.清代的坐省家人[J].中国史研究,2018(3):163-178.

  [5] 许圣义,许昌浩.无幕不成衙：古代衙门师爷[J].书屋,2020(5):51-57.

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• 看电视不如看书

  作者：jasmine 发布时间：2006-01-07 15:59:49

  我觉得看书更能自由想象人物形象。

  最喜欢里面的一句话——食物代表对人的心意。

  呵呵，开始练厨艺吧，大家！

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• 记尼采和bloom教授论麦克白

  作者：donothingclub 发布时间：2013-06-09 02:39:35

  尼采这番言论（见附）可称惊世骇俗，也只有够分量的人说起来才有底气，若为某无名评论家所言，那么大概早已被划为哗众之论，石沉海底。而此番逆道而行之言，实使我受益良多，颇为赞同。

  与Bloom教授不同的是，我并不认同尼采所言意为：最高的艺术作品是不道德的，反而认为：艺术作品在道德观上是中立的。不以正面形象为范本，不将悲剧人物作批判。我所理解的尼采之言，从最后开始：对待莎士比亚之作，应该“not to understand it”——不去理解，而去感受。

  这里引用止庵先生的一句话以说明我的看法：“以道德眼光阅读文学作品是最下等的趣味，以道德眼光批评文学作品是最恶劣的批评。”创作者的创作背景和心境无疑是复杂的，那么他所持的态度当然也是多重的。读书不去理解，去感受，意为揪出一种读书的误区。我们不应该企图从作者的角度来理解作品的“大是大非”，体味作者的意图，而应该从故事中感受自己的心境，回到自身。如此，尼采其余之言便豁然开朗。当我们不以道德眼光看待作品的角色，不要说作为野心家，就算是在普通人的眼中，麦克白如火的热情与无畏不使人热血沸腾吗？

  有种说法是：对一个拜金者显露自己超脱世俗的崇高境界是不起作用的，因为只有一个在金钱上更富有的人才能受到他的追崇。而这点，在任何一种特质上都成立。于《麦克白》而言，野心家非但不会因为麦克白的“悲惨”结局而失去热情，反而会受到更大的鼓舞。在某种程度上来看，这种精神其实相当具有英雄主义色彩。为什么？反顾尼采的话，野心家具有一种“魔鬼般的”诱惑力，即为：in defiance against life and advantage for the sake of a drive and idea。一个人，为了达到心中所认定的崇高理想，即使如飞蛾扑火，亦在所不惜，展露一种视死如归的觉悟，他难道不是一个英雄？如此之人，若是为真善美而牺牲，固然受到广泛赞扬，但如麦克白之“战士”，就不值得肯定了吗？我认为不然。

  尼采说莎士比亚醉心于一种充满热情而视死如归的心境，这样的心境里，灵魂之附着于生命，一如水滴依附于瓶壁之不牢靠。而这大概即为麦克白之所处吧。艾伦琼斯有句话为：“一个人的灵魂需要四种看不见的力量来构筑，即：爱，死亡，权力和时间。”以我的角度，麦克白的灵魂定为十分饱满的。他对权力的热爱远胜于对死亡的恐惧，于是乎不惧怕失去灵魂对肉体的附着，他对权力这样的热爱，到了一种有失体面的地步，却格外地让人兴奋。Bloom教授指麦克白的欲望过于原始与本能以至于显得羞耻，但我却认为人原始的本能是没有善恶的。韩非子坚信性恶论，是将人初始之贪婪与欲望视为恶，但这不过是不同的定义偏失下的看法。人之本性，大自然赋予，有何对错？将人固有的原始冲动装点、束缚，即称文明，何其可笑？故而麦克白不过是一个坚信自己的欲望，不回头不退步的人，我眼里，他的失势、死亡并不悲惨，因为他已不惧怕。而实际上悲惨的是，他有英雄般无畏而不懈的精神，却追求了普世价值中不被认同的不轨目标，谋害了他人。他视死如归，最终却或许死而无归。

  我理解的莎士比亚与尼采，并非在肯定和宣扬悲剧人物的那些无良做法，但也绝不是以此为反面教材向世定义大非。因为这里没有大非之言。有的不过是血肉之躯，有的莫过于人之常情。他们不以是非体悟人生，以心体悟。

  弘一法师曾言：“物忌全胜，事忌全美，人忌全盛”。但人生若以麦克白般，在理想中以全盛之态无畏地迎接死亡，岂不美哉？

  附：尼采评《麦克白》

  On the morality of the stage.— Whoever thinks that Shakespeare's theater has a moral effect, and that the sight of Macbeth irresistibly repels one from the evil of ambition, is in error: and he is again in error if he thinks Shakespeare himself felt as he feels. He who is really possessed by raging ambition beholds this its image with joy;and if the hero perishes by his passion this precisely is the sharpest spice in the hot draught of this joy. Can the poet have felt otherwise? How royally, and not at all like a rogue, does his ambitious man pursue his course from the moment of his great crime! Only from then on does he exercise "demonic" attraction and excite similar natures to emulation—demonic means here: in defiance against life and advantage for the sake of a drive and idea. Do you suppose that Tristan and Isolde are preaching against adultery when they both perish by it? This would be to stand the poets on their head: they, and especially Shakespeare, are enamored of the passions as such and not least of their death welcoming moods—those moods in which the heart adheres to life no more firmly than does a drop of water to a glass. It is not the guilt and its evil outcome they have at heart,Shakespeare as little as Sophocles (in Ajax, Philoctetes, Oedipus): as easy as it would have been in these instances to make guilt the lever of the drama, just as surely has this been avoided. The tragic poet has just as little desire to take sides against life with his image of life! He cries rather: "it is the stimulant of stimulants, this exciting, changing, dangerous, gloomy and often sun-drenched existence! It is an adventure to live—espouse what party in it you will, it will always retain this character!"— He speaks thus out of a restless, vigorous age which is half-drunk and stupefied by its excess of blood and energy—out of a wickeder age than ours is: which is why we need first to adjust and justify the goal of a Shakespearean drama,that is to say, not to understand it.

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