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• 歷史的有趣

  作者：小换 发布时间：2021-01-05 09:27:13

  標題是“歷史的有趣”，而不是“有趣的歷史”。

  我想表達的是，這本書，作者呈現的是歷史有趣的一面，所以，在史料選擇上傾向於易於理解的事件、人物，講解得也很有趣。他要表達的是一種“有趣”，這種有趣來源於歷史，而不是努力去做什麼研究。

  事實上，真正深入的歷史絕對不會是這樣的“有趣”，甚至晦澀、模糊、殘酷。我讀過一些歷史類書籍，從來沒有哪本書可以讓我這樣開心過。作者在接近童真的路上做得很好了。

  對於孩子來說，對於歷史入門類讀者來說，讀一讀漫畫史，在笑聲中和古代的名人混個臉熟，對歷史發展的脈絡有個大致的瞭解，為未來的深入學習与閱讀打下基礎，激發興趣。

  這就是《半小時漫畫中國史》系列叢書存在的意義。

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• 看到捧腹大笑的历史书！

  作者：秦子木 发布时间：2021-11-22 08:50:45

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• 你学历史还是一背就忘？1300万人却在偷笑

  作者： 发布时间：2021-05-12 09:44:31

  从小历史就学得不好，要背的内容太多，年份也记不住，更别提那么多的帝王将相了。

  特别是每次一听到考试，简直就头昏脑胀，试卷到手两眼一抹黑，哪个都熟就是对不上号，真是头秃啊！偶然间在公众号看到陈磊的《半小时漫画中国史》，才发现原来历史也可以这么学？后悔没早看到！

  要说《半小时漫画中国史》的作者，那可是科普漫画开创者，笔名二混子，江湖人称混子哥，粉丝从该套书成时的700万到现在的1300万，最擅长用通俗易懂的漫画讲解晦涩深奥的知识。

  他的《半小时漫画中国史》更是号称一页一个段子，3秒一个笑点，读完它，保证你每个毛孔都熨贴舒适，酣畅淋漓。

  

  一、历史与漫画的无缝衔接

  平时死记硬背学历史，是学生时代痛苦的记忆。人名地名大事记，年代朝代加战役，头昏脑胀，顾此失彼。

  先说东周列国吧！600年来各种乱——打架、结盟、吞并，各种诡计算计、阴谋阳谋、单打双打混合打，是不是一团乱麻？

  混子哥奇思妙想，把它比作一个班级，周天子是班主任，班上一百多学生都在地图上排好了座位，简直是生动直接又形象。

  就像周老师是打败商老师接任班主任的，起初大家伙儿还算被管教得服帖，但随着周老师的年老昏聩，在众所周知的烽火门事件被隔壁班野孩子戎狄打成猪头开始，渐渐地朋友圈没人点赞了，大家忙着拉帮结派，为争班长闹得乌烟瘴气……

  看看，画这漫画的人有毒吧？怎么能把最枯燥的历史学科和最有趣的漫画糅合到如此的天衣无缝！

  

  二、颠覆认知

  真的很佩服混子哥的脑洞，换个角度，把知识娱乐化，不仅横生逸趣，还颠覆你的认知。

  就说端午节吧！一提到这首个入选世界非遗的节日，大家是不是立马想到屈原？但人家根本就不是来纪念屈原的！其实，早在屈原之前，就有端午节了。

  在书中，混子哥为大家揭开这个隐藏多年的真相，它最早的诞生，跟一个节日有关。

  这便是夏至！五月古人叫毒月、恶月，因为这时候气候炎热且潮湿，细菌滋生毒虫出没，容易生病。大家就用箬叶和黍包成角黍，代表一阴一阳，驱邪避毒，后来逐渐演变成粽子。习俗流传下来，还给五月初五这天专门起了个名字叫端午。

  因为端午节和夏至离得很近，渐渐地俩个节日就合并一起过了。原来屈原也过端午节，奇奇怪怪的知识又增加了！

  

  三、科学严谨，不是野史

  那么，问题来了，说了这么多，这套书是不是就是个披着个历史外衣的漫画和段子？

  不是的，本书不像教材一样罗列一个个历史事件，而是为了梳理顺滑的逻辑线，作者专注于最重要的内容和最重要的线索，做了严谨取舍。

  混子哥坦言：我做的是科普，所以内容的真实性是我的底线，有1300万人都在看我的文章，误人子弟的事儿，我担不起。

  为保证历史的真实性、严谨性，他花高价请来历史教授把关。复旦大学历史系教授向荣也给予了肯定：内容真实严谨，并非戏说。说白了就是用现代的语言和手绘漫画的形式，讲述原本被视为正式又厚重的历史，只是调侃。

  而它真正厉害之处是对历史核心脉络的精准定位和整体框架的清晰概括。它就是一个时间轴，从春秋战国一路讲到大清灭亡，把一个个孤立的历史单元串联起来，脉络无比清晰。

  也是一张地图，在浩瀚如烟的史实中画出了历史的轮廓，标出了其中最重要的点、线、面，让整幅历史画卷一目了然。

  把高冷严谨的学科勾引得读者迫不及待读下去，在这个信息爆炸的网络时代，非常不简单，这就是《半小时漫画中国史》的魅力所在。把生涩变生动，看漫画涨知识，你也会偷笑的，不要太轻松！

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• 历史，都是前人书写后人看

  作者：大師兄 发布时间：2021-03-26 11:06:12

  其实并不是大清不想改革，而是当局者有当局者的考虑。

  打个比方，作者换成是当时大清一个有权势的大官，当时的背景下如果进行改革，首先受到损害的必定是自己，所以改革对于很多人来说是抵触的；

  历史之所以成为历史是因为它已经过去，我们后人怎样评价、怎样意淫一翻，其实都是事后诸葛亮而已。

  日本、德国、俄国的改革与其本身一些特殊的基因有关，毕竟这只是一本半小时的轻松漫画，很多内容都未能够较详尽地去时说明，也有一些逻辑关系亦未能够很好表达出来，如果读者本身对这一段历史没有一定的了解，很容易会被带偏了。

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• 秦人不暇自哀，而后人哀之。后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也。

  作者：查钦布洛德 发布时间：2024-03-03 11:56:57

  15世纪前，欧洲笼罩在中世纪的死亡氛围下，一片黑暗。16世纪，欧洲的文艺复兴多少还在借鉴中国文化。17世纪，牛顿已经把欧洲带进了科学时代，而这时大清刚刚入关。18世纪，工业革命使欧洲迅速崛起，寻求向外扩张。19世纪，他们终于来了，落后的王朝挨打了，再也无法置身于世界潮流之外，但依旧活在天朝梦中。

  这时我们的老邻居俄国和日本也开始寻求自救之路。几十年后，当年的小老弟也能吊打老大哥了。清政府依然死守着天朝观念，搞些不疼不痒的改革，因为任何改革的大前提是不要威胁到满清的统治地位。

  中国近代落后的根源在于体制，要强国就必须近代化，必须推翻封建统治。封建帝制沿袭了两千多年，根深蒂固，没有哪个皇帝会主动让出江山，所以不流血的和平革命在当时的中国行不通。

  大清亡了，但什么是真正适合中国的体制？在漫长的岁月里，在列强的铁蹄下，我们还需要付出巨大的代价不断试错、不断摸索。

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• 薄点加厚，汇成一书，即为撰书之法。

  作者：巴蜀飞哥 发布时间：2022-09-15 15:58:22

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• 《现代学人的信仰》题记（刘梦溪）

  作者：阿紫 发布时间：2015-09-06 12:47:10

             中国现代学术就历史时间段而言，主要指晚清民国以还，包括辛亥革命前后、五四前后，以及后五四时期的二十世纪二十年代、三十年代、四十年代，直至后来与当代学术段域相重合部分，前后经过了百年的时间。中国现代学术的总成绩，我认为那是清中叶的乾嘉之后，中国学术的又一个高峰。

  　　不同于往昔的特殊之点在于，二十世纪现代学者的学问结构，在西学的训练方面，无论汉、宋儒还是清儒，都不能与之同年而语。而他们的国学根底，又为后来者难以望其项背。此无他，盖二十世纪中国现代学人的历史环境和个人的身世经历使然。他们处身于社会转型、新旧交替的开放之世，往往十几岁或二十几岁，便负笈游学欧美和日本，掌握一到数种异域文字，屡见不鲜。他们中的佼佼者又大都出生于旧学根底深厚的家庭，所受教育得天独厚，诗词古文和四书五经不必说，有的十几岁就读完了十三经、前四史和诸子集成，特异者至有能够背诵其中的大部分内容。

  　　所以尽管他们所处的时代环境，正值古与今、新与旧、中与西的文化交织震荡之时，他们自身却从不发生文化失重现象。陈寅恪十三岁开始游学日本，后断续在欧美的大学和研究院，前后停留异域有十七年的时间，主要以研习治学工具为课业，掌握十余种外域文字，所受西学浸润自不待言。但寅老在自己的著述中很少露出西学的痕迹。相反一再申说嘱咐：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”陈寅恪如是，本书所涉及的严复、梁启超、王国维、吴宓、马一浮、章太炎、熊十力、冯友兰、蔡元培、傅斯年等现代学人，莫不如是。钱锺书掌握的外域文字看来没有陈寅恪多，但对英、法、德、意、西班牙诸国文字运用的精熟，容或在陈寅恪之上。但钱先生的名言是：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”胡适之先生早年尝有“西化”之说，但英文笔下关涉到中国文化，正面叙论之外鲜有异词。王国维则视古今中西之“学”为一体，认为强为之分中西、分古今、分手段和目的、分有用与无用，均所谓不知“学”者也。

  　　王国维扮演了现代学术开山的角色，早年究心西学，对西哲康德、叔本华读其书而大好之。嗣后一变而为中国诗学和宋元戏曲，再变而为古文字古器物古史研究。学术创获在现代学人中首屈一指。但一生矛盾，遽发一时，最后以自己的方式遁走人寰，时在1927年6月2日。两年后，与王气类相投的陈寅恪，受命撰写《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，其中的经典名句是：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。”又说：“惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”独标为学必须具备的“独立自由之意志”、“独立之精神，自由之思想”，并视若生命，终生以之，绝不动摇。中国现代学人的志节、精神、信仰，王、陈堪称典范。

  　　五十年代初陈寅恪还曾说过：“无自由之思想，则无优美之文学。”揆诸百年以还的中国现代学人，无一不可为证。梁任公的笔墨含情、汪洋恣肆的大块文章，盖其思想自由使之耳。章太炎的挥斥古今，空诸依傍，牢狱不能折其志，羁縻无法诱以降，亦独立自由之意志挺之也。相反，为学而不能守持独立自由之意志，则学术创获必受影响。

  　　高士逸人马一浮，居僧舍，栖陋巷，学富五车，粹然儒宗。不意日寇犯华，战乱流离之际，应民国政府之最高层邀为创办复性书院，虽有一定经费拨给，仍恪守学术独立，坚持书院置身于现行教育体制之外。而前此讲“六艺之学”于播迁至江西泰和、广西宜山的浙江大学，开讲即向诸生示教言曰：“此是某之一种信念，但愿诸生亦当具一种信念，信吾国古先哲道理之博大精微，信自己身心修养之深切而必要，信吾国学术之定可昌明，不独要措我国家民族于磐石之安，且当进而使全人类能相生相养而不致有争夺相杀之。”其怀抱信仰由国族而及于全人类，当艰苦蹇难之际，发此沉着刚毅之音，信念何其坚牢乃尔。他的精神旨归是：“天下虽干戈，吾心仍礼乐。”

  　　而在1938年6月，马一浮在赠浙江大学毕业诸生的序中，又引《大戴礼·哀公问五义篇》对“士”的解释。哀公问孔子：“何如则可谓士矣？”孔子回答：“所谓士者，虽不能尽道术，必有所由焉；虽不能尽善尽美，必有所处焉。是故知不务多，而务审其所知，行不务多，而务审其所由，言不务多，而务审其所谓。知既知之，行既由之，言既顺之，若性命肌肤之不可易也。富贵不足以益，贫贱不足以损。若此，则可谓士矣。”马先生可谓用心良苦。他说古代的“士”，即相当于今天的知识分子。“知识”的“知”，须是知其然，又知其所以然，而且知而能行。行亦不在多寡，重要的是“审其所由”，知道为什么这样做。既然做了，就无不可对人言。问题是要“审其所谓”，明白其中的道理为何。此即知识分子应该有独立认知的意识。所以《大戴礼》释“士”，才有“若性命肌肤之不可易”的关键词。不可“易”者何？“士”之“志”也。无论贫穷抑或富贵，都不能降其志。《论语·子罕》：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，亦为斯义。马先生解“志”为“敬”，即个体生命的自性庄严。这和陈寅恪力倡的“独立之精神，自由之思想”，完全若合符契。我近年研究中国传统价值理念在当代可能有的意义，尝提出“敬”这个价值理念，已进入中华文化的信仰之维。

  　　中国现代学人中的第一流人物，正是由于做到了志不可夺，独立自由之意志不可动摇，学问与人格才见出精彩。王国维如是，陈寅恪如是，马一浮如是，钱锺书亦复如是。只不过呈现的方式，因各人的经历、环境、性格的不同，而有所区分。对学问本身的坚守，即为独立自由之意志未见夺的表现。主张历史写作可以带有审美追求的张荫麟，只活了三十七岁，但以高才与执着、勤奋与敏锐，赢得同侪俊杰的一致赞许。他的学问如同他的性格，最当得“不苟”二字。不到二十岁时他就提出，学者应有“作家的尊严”。所谓“作家的尊严”，就是为学为文要独到，有个性，有自己的风格。其所著述与所言互为表里，皆能“审其所谓”和“审其所由”。一部仅写到东汉的《中国史纲》，引无数学人竞折腰。他的早逝，实与情感的挫折有关。但在他的好友、哲学家贺麟看来：“求爱与求真，殉情与殉道，有同等的价值。”陈寅恪、吴宓、钱锺书、熊十力、钱穆等学术重镇都曾为他的早逝著文哀悼。陈的挽诗有“与叙交情忘岁年”句。钱锺书的哀诗则云：“气类惜惺惺，量才抑末矣。”不约而同地表达惺惺相惜之意。本书所收《悲剧天才张荫麟》一文，所叙论掘发即为此一义谛。

  　　我对二十世纪中国现代学人发生兴趣，源于上世纪八十年代的一次学术转变。我由阅读王国维、陈寅恪、钱锺书而窥得现代学术的无量藏。大家知道本人在二十年前，曾主持编纂过一套大书，名为《中国现代学术经典》，两千余万字，积七年之功始竟其役。此举的是非功过姑置勿论，对我个人为学而言，是使我有机会熟悉现代学术的知识谱系，包括典范人物和历史流变，如历史的记录影像一样刻印在我的脑际，挥之不去不说，想忘却他们已不能做到。后来我的集中研究王国维、陈寅恪、马一浮等几宗学术个案，即与此直接有关。他们之外的现代学术人物，亦难免时而专论，时而合论，不断地反复出现于自己的笔端。本书所收的各篇文字，就是二十年来陆续所写。只有《钱锺书的学问方式》和《钱锺书与陈寅恪的异同》两篇，是为最近写就。其实我研钱所下的功夫，一点不少于陈寅恪和马一浮，此两文的成稿，我感到了些许安慰。

  　　中国二十世纪现代学人的知识群体，他们的独标与秀出、性情与著述、谈吐与风致、精神与信仰，确有足可传之后世而不磨的典范意义。他们精神世界所具有的优长，恰好为我们今天的学术界所缺乏。缅怀赵朴初和柳存仁两先生的文字一并收录，是觉得他们身上不无我心仪的现代学人的流风遗绪，亲聆謦欬，感会尤深。附录的文字则关乎读书、为学和儒家的信仰传统，仅供本书读者聊作参证而已。

  　　　　　　　　　　　　　　　　2015年4月3日记于北京之东塾

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• 文中最核心的一句话

  作者：甜三七果 发布时间：2020-03-04 21:41:25

  我觉得这本书最核心、最实在的一句话在P221页：我以前发过博文，讲述股市高收益不存在，引来了一些人的质疑，其中最鲜明的观点，就是小资金不应该做低风险投资，小资金应该追求更高的收益率。

  建议想看这本书的书友先看这句话，再考虑是否看本书。

  很多人一看到书名低风险，不自主的结合起低收入了。以为这本书能在给低净值人群的福利。其实即使是低风险，也还是有很高的门槛的。低风险不意味着适合低净值人群。

  低风险也不意味着简单、易上手，就他提供的十八般武器，其实对于我们散户投资者来说，要想学好其实也有不少难度。我2007年入股市到现在，目前也只敢在打新和可转债里玩玩；如今分级基金和封闭式基金已经没有参加的土壤了；对冲是高手的游戏;杠杠，更是失去了低风险的原意，想想杠杆正回购，他自己都在附录1中说：“终于我的仓位也超过了100%，但付出的代价是，每天必须买入204001，一次都不能忘掉，否则就是违约，有时候梦里都会出现正回购忘记续作的狼狈样子，而这个过程伴随我整整2年。”

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• 奇葩人员调查大队

  作者：骆驼穿过针眼 发布时间：2020-06-10 22:40:42

  每次看日系小说都有一种惊讶，世界上竟然还有如此奇怪的职业？竟然还有如此奇葩的人？每次不是毁尽三观就是被感动的痛哭流涕，我想很多人都和我一样吧。抱歉的是，我从没有去过日本，实在想象不到可以有人困的随便在大街睡觉？可以颓废不上班？甚至可以有删除别人秘密这种业务？真的有人需要这种业务么？哈哈，不得不说日本是个神奇的国度！！

  那么设想一下，如果真的有这种工作，应该很辛苦把！可想而知有一个秘密谁也不能知道，委托人不死的时候还不能删除，应该是生死攸关的秘密吧，不然就是有巨大的利益肮脏无比无法暴露，想干这样的活儿真是不容易吧，但是主角坂上圭司真滴是冷血动物，竟然可以抑制住自己的好奇心？难道他的腿就是因为好奇心所以牺牲的，所以发誓不要有好奇心？那么这样的话当然需要一个僚机一样的助手所以真柴祐太郎就是这样的角色吧…

  看完整个故事或这个工作，那么意义在哪里呐？这么一问，总会有人说工作嘛~当然是为了赚钱那里有什么意义啊，真的是！可是工作真的不需要意义么？人类是一种习惯寻找意义的生物，有意义的事情，会让人更加有动力去做，真滴乐此不疲的！比如钻石根本没啥意义嘛，商家按上“永恒”的含义就昂贵无比了，所以“死亡删除”这个业务的意义是什么，仅仅是为了删除个体的秘密么？不得而知啊，但是书中有段话特别让我动容，大致意思是这样的“如果死者电脑/手机上是一个伟大的作品，作家不需要这个未完成的东西发表，所以要死亡后删除”可是这个作品可能有几百万个人想到看到，一个伟大的作品是属于作者自己还是全人类？这是一个人留在世界的最后一点的证据，倒是是应该归还给家人还是遵守约定，这是一个比较难得选择，幸好选择的人不是我，哈哈，主角就很果断的选择删除了，可见这个职业需要多么冷静的头脑，那么这件事情真的意义，我感觉仅仅是这个故事的话，应该对自我的救赎，是在冰冷名字之后的注释，是为一个小人物的探寻把！

  返回来说，其实故事倒是没啥…就到接到一个案子，圭司负责指挥，祐太郎负责调查…祐太郎还养了一只猫叫老玉，圭司每次都会叫它老王，真滴是可爱。还有就是祐太郎查案太有感触了，太认真了吧！！为什么能日本出现那么多优秀的推理作家，麻耶雄嵩，绫辻行人等等…原来也是有原因的，追寻一个事情作为读者我看着都挺累了，主角还是在一直追查到底，聪明是一方面，这份认真却是中国人没有的，感觉中国人比较关心彼此关系，比较能混，事情不大不小，混混就过去了，这种习惯感觉不容易诞生，出来优秀的作品，真的很希望国推可以出来一个领袖带领国推，成为主流文学发扬光大！！

  

  我的滤镜好丑啊！！！

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• 姚非拉的漫画让我改变了对中国漫画的认识

  作者：远远的没距离 发布时间：2011-12-04 11:09:32

         这是我读过的堪称中国意义上的第一部成人漫画，我太喜欢了。当初申领这本书，根本就是因为喜欢小说版的《鬼吹灯》，所以想看看漫画版会是什么样的表现形式，可以说是好奇吧，完了之后我也没抱多大希望会申领成功的，前一阶段在各地奔波，不过书早就寄到了，我回来第一件事就是打开看看漫画版到底会是怎样的，没想到拆开就一口气看完了。

  姚非拉，如果不是这本书，我还真不知道你的厉害，我很喜欢这本书，因为这本书表现形式让我看到了日本成人漫画所带来的视觉和思维方面的冲击，不是说模仿或者是抄袭，至少让我看到咱们中国漫画的突破了，就如作者所说，这部系列漫画首发是在日本集英社的《ULTRA JUMP》网络版上，但是我们都知道，对于当年“上山下乡”、“插队”、“革命”等年代事件，到底日本人能看懂多少？可是，姚非拉硬是用漫画把那个年代重要的事件说清楚了，也把“鬼吹灯”神奇地用漫画诠释出来了，更让我惊奇的是，看着竟然觉得很有吸引力，并不觉得革命年代的陈旧和不可理解。

      遗憾的是上部啊，上部的迷窟只说了一半就没啦，期待下部啊，不过要是按照作者这样编排，我真的怀疑整部小说版的《鬼吹灯》会不会表现为第二部《海贼王》？呵呵……

  总之，这是一部值得看的漫画，我个人觉得挺不错的！

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• 【转】刘小枫：儒家公羊派与历史哲学——对现代公羊学问题的一个简扼回顾

  作者：哲夫成城 发布时间：2021-12-08 12:25:55

  在古老的文明中国被迫从传统帝制走向现代共和制的历史过程中，具有社会动员力量的观念是现代西方的历史进步观。民主政制所依据的自然法是历史进步理念，而非某种儒家传统理念。自18世纪以来，历史进步论从现代欧洲的一种哲学意识逐渐成为世界性的普遍意识形态。本来属于现代西方的历史进步理念，如今已经是汉语思想的常识观念。我们学得如此之快、观念改变得如此彻底，主要因为现代西方历史哲学的进步论为古老的中国进入现代提供了有效得惊人的动力，也取得了有目共睹且举世瞩目的成效。不过，由于历史进步理念是一场国际性的共产主义运动带到中国来的，我们最终难免会遇到这样一个问题：一旦古老的儒教中国实现了民族国家的自救，达成了国家的自立，儒家思想传统与历史进步理念是否能够兼容并蓄。在改革开放的中国取得巨大成就的今天，新-新儒家的强劲复兴把这个问题再次推到我们面前：儒家政制传统与历史进步论的关系对中国的未来意味着什么。

  这让我们回想起中国现代思想史上遗留下来的一个老问题——晚清时期，中国思想界并不知道强势的现代西方强权国家背后有一种历史进步论哲学，为了促成不得不为之的政制变革，康长素借用的是汉代公羊家的“三世”说。[1]于是，现代中国思想史上留下了这样一个问题：晚清公羊学是否曾为后来接纳现代西方历史哲学提供了某种思想基础？显而易见的是，当代儒生复兴公羊学明确以接纳现代西方政制为目的，使得儒家公羊学与现代西方历史哲学建立起某种内在亲合性。

  

  ▲ 《春秋公羊传》书影，明天启年间刻本

  一、公羊学的现代化

  公羊学诞生于中华帝国法统遭遇第一次危机的时代（晚周末期），并在中华帝国法统的第二次奠立时期（汉代）发挥了积极且有效的建构作用。[2]自此以后，公羊学从未成为显学，直到清代——在这个时期，儒家作为中华帝国法统的担纲者再次面临制度危机。由于公羊学法理产生于政制危机时代，而且针对的是政制危机，从性质上讲，公羊学承负着守护华夏政制传统的使命。魏晋时期，中华帝国法统遭遇过因佛法入华而出现的第二次危机。然而，佛法入华勾走了中国人的心魂，却并没有让中国人对华夏政制丧失信心，如果要抵制佛法，用不着复兴公羊学。中华帝国法统遭遇第三次危机（蒙古人入侵）时，异族统治的时间不长，也用不着复兴公羊学。清人入主华夏稳固统治之后，儒生需要再次想起公羊学——晚清时期，中华帝国法统遭遇的有史以来的第四次危机完全不同，这一次是面临西方现代文明的挑战——就危机处境而言，在中国历史上恐怕唯有公羊学所产生的政制危机时代可以相比。

  在康有为动用《礼运》或公羊学三世论为改制提供正当性之前，他的《实理公法全书》已经把西方现代的“实理公法”视为新的政制原则——换言之，康有为在成为新公羊家之前，已经接受现代西方历史哲学的要核（机械论的形而上学原理），尽管那时他对历史哲学的进步论信条还一无所知。无论保皇的康有为还是革命的章太炎，都热切地走向现代西方的“实理公法”，由此开始催生中国的历史哲学。[3]章太炎立志凭靠自己渊博的中国文史学识“发明社会政治进化衰微之原理”，“鼓舞民气、启导方来”；[4]梁启超则要凭靠自己渊博的中国文史学识“叙述人群进化之现象而求得其公理公例”。[5]

  于是，在梁启超笔下，公羊学的“张三世”说变成了历史进步论：

  三世者，进化之象也。所谓据乱、升平、太平与世渐进是也。三世则历史之情状也。（同上，页11）

  

  ▲ 康有为与梁启超

  这样看来，要把公羊家的“三世”说变换为西方进步史观的三阶段演进论似乎很容易。西汉公羊学与晚清新公羊学的差异，并非在于西汉以“存三统”为要，晚清以“张三世”为务——根本差异在于：西汉公羊学的“张三世”说与“存三统”说和“异内外”说融贯在一起，而且立新统黜旧统的政制转换凭靠的是“受天命”、重“符瑞”和“灾异”的自然宇宙神学法理，晚清公羊学把“张三世”与其他公羊学要义割裂开来，依据辨制度、信小大接通西方现代的“实理公法”。为了促成中国政制的转变，梁任公提出：中国古代政治思想是为帝王经世而思想，如今的政治思想应该为“国民”经世而思想——似乎儒家政制思想传统从来不为“民”经世。[6]

  “受天命”的圣王之道转变为“国民”之道，显然是政制原理的转变，要实现这样的转变，难免会有一场大革命。传统公羊家不会把“革命说”视为公羊学要义之一，遑论视为第一要义。在1929年刊行的《公羊家哲学》中，陈柱首先列出的公羊家哲学要义却是“革命说”，然后才是“尊王说”。可是， “革命”与“尊王”怎么可能协调一致呢？

  

  王者所以统一其国者也。夫能统一，则其国乃可得而治，反乎是，则其国必纷争而乱，此必然之势也。然则孔子所以倡革命之说者，诚以当时之所谓王，已昏乱无道，不足以为天下之共主，而天下之崩离日甚，故假王鲁之说以见意。然而统一之纲，君臣之权，上下之礼，固不可以不明也。故尊王革命，虽似相反，而实不可以相废。而其尊王之目的，则在于统一也。此公羊家既言革命又言尊王，所以不得为矛盾也。（陈柱，《公羊家哲学》，前揭，页21）

  陈柱没有理会可能出现的这样一个矛盾：引入现代西方的“实理公法”革命之后，“君臣之权，上下之礼”何以还可能是“统一之纲”。无论如何，现代的中国哲学史家冯友兰说得不无道理：康有为、谭嗣同虽没读过黑格尔和马克思的书，也竟能把他们的道理讲出来——冯友兰则承认，汉代儒家的五德说和三统说可以称为自然“循环”论，但三世说可以称为历史“进步”论，而且还说，如果“把循环及进步两个观念合起来，我们就得辩证的观念”。[7]问题是，循环论与进步论能够合起来吗？

  按照德国思想史家洛维特的观点，自然循环论与历史进步论截然对立，根本无法通融。洛维特在《世界历史与救赎历史》中提出了这样一个著名论点：就“历史”观念指人世是一个走向某种终极目标的时间进程而言，古希腊人并没有“历史”观念。在古希腊，historia这个语词指的是探究人世事件的自然成因，这意味着人世自身有自己的自然理则。在古希腊文明中，与“历史”观近似的至多是一种以“金银铜铁”为标志的循环周期论，其背景是古希腊的秩序神学。换言之，希腊人对人世变迁并不持有一种线性发展观念，人世变迁的法则不过是近乎周期性的自然变化法则。

  

  历史的进程是政治循环的一个圆圈；制度更迭、消亡，并在由事物的本性所规定的更迭中复归。根据历史的这种自然既成的宿命，历史学家就能够预言某种政治状况的未来。[8]

  古希腊-罗马文明崩溃之后，犹太-基督教的世界观取代了古希腊的世界观。由于犹太-基督教的超世创世主对人世有一个预定的救赎目的，一旦这种创造主观念取代了宇宙的自然目的理性，人世便被赋予了一个从过去到未来或从起点到终点的救赎过程，作为线性进程的“历史”观念就出现了——即便如此，犹太-基督教神学也不是一种“历史哲学”。现代西方哲学以自然科学的世界观取代犹太-基督教的世界观时，以现世的进步论代替其超世的终末论，才产生出如今所谓的“历史哲学”观念。

  我们可以理解，冯友兰所谓“把循环及进步两个观念合起来”的“辩证观点”是不得已的说法。毕竟，他清楚地知道，古代儒家传统只有自然循环论，没有历史进步论，然而，为了华夏国家的自救，必须接纳历史进步论……于是，他说，中国思想早在秦汉时期就有了“历史哲学”。

  陈柱和冯友兰面临的矛盾表明，接受西方现代的“实理公法”之后，中国的传统儒家“公法”将会被彻底废黜。这使得现代中国面临一个根本困难：儒生将不再是中国知识人的主体——相反，中国的绝大部分知识人都成了现代西方历史哲学的学生。如果要保存儒家“公法”血脉，现代儒生似乎就得竭力仿照现代西方的历史哲学来建构儒家的历史哲学。

  其实，康子在营构新公羊学时就已经说：《春秋》垂教立言，损益旧的历史制度，最终要走向的是天下大同——笔削《春秋》的孔子是“天闵振救，不救一世而救百世”的“神明圣王”。[9]换言之，孔子笔削《春秋》是为万世立法，《春秋》中的微言大义具有普世性的历史意义。基督教神学可以用《旧约》来证明以色列民族史与上帝的救恩史有一种独特的重叠关系，同样，按现代新公羊学的说法，汉民族历史与万世之法有独特的重叠关系：周公创制，孔子扶出周公之制的历史大义，揭示的是万世不易之法。

  当代的新-新公羊家在发现基督教历史神学的最新举动后，也惊喜地追仿其复兴历史神学的理路，提出了公羊学的历史神学提案，其要旨据说是：公羊学三世说表达了一种历史信仰，即人类历史的演进是道德的演进，人类在历史中的希望就是实现太平大同理想，这种理想是普世的和超时代的。论者甚而据此声称，儒家的历史思想高于基督教的历史思想，因为，儒家看重历史之中的希望，而非看重历史之外的希望。[10]按洛维特的观点，这无异于说，儒家的历史哲学更接近现代西方的历史进步论哲学，而非更接近基督教的历史神学。

  二、公羊学的原初品质

  尽管把《春秋》经传思想称为历史哲学在国朝学界似乎早已经成为不刊之论，[11]如果要对思想史负责，我们仍然有必要问：儒家公羊学真的是一种“历史哲学”吗？按照洛维特的观点，古希腊哲学中有宇宙神学和道德哲学，绝没有历史哲学，在《旧约》中才能找到西方思想中的“历史”哲学元素——由此可以理解，为了让基督教成为中国的宗教，中国的基督教神学家也不惜将儒教五经比作《旧约》。[12]可是，正经的犹太教思想家不会把《旧约》视为历史哲学，而是视为立法学——甚至尼采也说《旧约》是立法学，而非历史哲学。

  如果按传统公羊家的说法，孔子作《春秋》是立一王之法以俟后圣，那么，《春秋》学也是立法学，而非“历史哲学”。清儒孔广森曾这样来概括公羊学要义：

  《春秋》之为书也，上本天道，中用王法，而下理人情。不奉天道，王法不正，不合人情，王法不行。（孔广森，《公羊通义》）

  

  对比《太史公自序》中的如下说法，可以看到清儒孔广森说得没错：

  夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤［以贤者为贤，犹尊贤］贱不肖［不正派之人］，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。……拨乱世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千。万物之聚散，皆在《春秋》。《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数。察其所以，皆失其本已［《史记索隐》云：“弑君亡国及奔走者，皆是失仁义之道本耳。”］。

  十分清楚，《春秋》经的根本关切是“拨乱世、反诸正”。换言之，《春秋》经传关切的不是“未来”的复国想象，而是当下政制的德性状态。衰乱、升平、太平的区分，为的是明治道、寄治法：

  “《春秋》记纤芥之失，反之王道。”（《春秋繁露·王道》）

  仲尼之作《春秋》也，上探天端，正王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣。故引史记，理往事，正是非，见王公。史记十二公之间，皆衰世之事，故门人惑。孔子曰：“吾因其行事，而加乎王心焉，以为见之空言，不若行事博深切明。”（《春秋繁露·俞予》）

  

  ▲ 《春秋繁露》书影，（汉）董仲舒 著，国家图书馆藏宋刻本

  从孔子笔削《春秋》，经公羊氏传其微言大义和董仲舒深极《春秋》之旨，到何休解释《公羊传》立三科九旨，形成了儒家公羊学派的经典论述。按公羊家的说法，《春秋》经“以三世义为宏纲”。既然公羊家的三世义与存三统和异外内融贯在一起，就不可能从三科九旨中把三世义单独抽离出来妄加发挥（阮芝生前揭书，页72-82）。何休《春秋公羊传何氏解诂》中有句后人不断引述的名言：

  于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麤觕［cū cū，皆同“粗”，粗略］，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大［大事］略小，内小恶书，外小恶不书。大国有大夫，小国略称人［谓不书大夫名］，内离会书，外离会不书，是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫，宣十一年“秋，晋侯［晋景公］会狄于攒函［狄地，其址不详］”，襄二十三年“邾娄劓我［邾娄国大夫，名劓我］来奔”是也。至所见之世，著治太平，夷狄进至爵爵，天下远近大小若一，用心尤深而详，故崇仁义、讥二名，晋魏曼多［指哀十三年“晋魏多率师侵卫”］、仲孙何忌［指定六年“仲孙忌围运”］是也。

  陈柱在《公羊家哲学》中全文照录这段话后作了如下历史哲学化的解释：

  此公羊家言进化分三大时期之说也。夫所传闻之世者，托起于衰乱之中，由草昧而进于文化之时代也，是为进化之第一时期。当此之时，各奉其酋长，各有其国土而已。故曰“内其国而外诸夏”。由是故知有己之国，而不知有人之国，贱己贵我，先己而后人，故曰“先详内而后治外”。由是酋与酋相争，国与国相攻，天下将无宁岁。

  于是诸酋之中，有觉悟者，倡为息争之说，而就其贤者能者而听命焉。而后其国益大，故于所闻之世，托为升平之世。是为进化之第二期。当是之时，贤者能者进而为天子，而诸酋长则进而为诸侯之君矣。然而犹有中外之分，华夷之判。盖世界文明，尚未能平等，犹是国家主义、种族主义之时代也。故曰“内诸夏而外夷狄”。

  然国家主义，则难免国家之战争，种族主义，则难获种族之平等，其去酋长之争，虽有大小、久暂之别，其为祸则均也。故当进而为大同之世，力除国家主义与种族主义，及自私自利之成见。于所见之世，托为太平之世，是为进化之第三期。当此之时，无国界之见，无种界之分，一于平等而已，故天下远近大小若一。此则可谓至治之世，所谓大同者矣。

  虽然，公羊家所谓大同者，非放弃一切礼义，而任其肆睢而已也。世界俞进化，则道德亦当俞进化；世界俞大同，则道德亦当俞大同。而人人之守礼法也，亦当俞谨而严。（陈柱，《公羊家哲学》，前揭，页77）

  读过这段解释，我们难道不会想起我们曾经追寻过的东西吗，或者不会想起半个世纪以后的当代公羊家的说法吗？其实，陈柱的如此说法绝非他的创见，而是当时盛行且风靡华夏学界的公羊新说，例如，戊子科举人江慎中（生卒年不详）在刊于《国粹学报》（1910年第69期）上的《春秋谷梁传条指》已经用演进式“主义”更替来解说“三世”：

  公羊家有据乱世、升平世、太平世之说，而其传无明文，盖治《春秋》者相承有此义而彼袭用之，非尽出彼一家也。以谷梁义推之，远世为家族主义时代，规模偏狭，国体未成，是据乱也。中世为国家主义时代，经制画然，国度日进，是升平也。近世为世界主义时代，畛域尽化，天下大同，是太平也。两义相比，若合符节，若何休旧说，则牵强殊甚（自注：以讥二名为太平尤可笑）。益知非公羊一家之义矣。

  还有一种将何休的说法加以历史哲学化的提炼方式，那就是在引用这句名言时将其简化，以便彰显三世的历史进程：

  于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麤觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外；于所闻之世见治升平，内诸夏而外夷狄；至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详。

  

  ▲ 《春秋公羊经传解诂》书影，（汉）何休 著，宋绍熙二年刻本

  对比何休的原文，我们不难看到，三世义不仅与存三统义和异外内义融贯在一起，而且与《春秋》经传的属辞义例融贯在一起。换言之，三世义的含义不可能是历史的道德演进，而是在三代文教之制不葆的政治处境下何以保守华夏政制的德性秩序。毕竟，存三统意在“明天下非一家之有，敬谨谦让之至也”（《白虎通·三正》）。如果要说“张三世”是历史进化，就得说“存三统”是历史退化——倘若如此，“张三世”与“存三统”又何以能够融贯在一起呢？

  儒家传统把宗法秩序视为政制葆有德性秩序的关键，而宗法秩序状况的优劣体现于具体的王朝政制。董仲舒在《春秋繁露·楚庄王》中对“三世”的实际含义的具体说明非常著名，今人不断引用：

  《春秋》分十二世以为三等，有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也；襄、成、宣、文，君子之所闻也；僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。

  现代儒生在援引董生关于《春秋》“三世”的这段著名论述时，几乎无不将董仲舒紧接着说的一段纲领性言辞弃之不顾：

  吾以其近近而远远、亲亲而疏疏也，亦知其贵贵而贱贱、重重而轻轻也。有［又］知其厚厚而薄薄、善善而恶恶也，有知其阳阳而阴阴、白白而黑黑也。百物皆有合偶，偶之合之，仇［qiú，对偶之意］之匹之，善也。《诗》云：“威仪抑抑，德音秩秩。无怨无恶，率［都］由群匹［偶也］。”此之谓也。然则《春秋》义之大者也，得一端而博达之。观其是非，可以得其正法；视其温辞，可以知其塞怨。

  是故于外，道而不显；于内，讳而不隐。于尊亦然，于贤亦然。此其别［区别］内外［亲疏］、差［区分］贤不肖而等尊卑也。义不讪［诽谤］上，智不危身。故远者以义讳，近者以智畏。畏与义兼，则世愈近而言愈谨矣。此定、哀之所以微其辞。以故用则天下平，不用则安其身，《春秋》之道也。

  这段言辞清楚表明，“张三世”的实际含义是何为德政品质和政治家的政治德性以及德政品质的等级次第。《春秋》通过褒贬历史中的具体政制状况来彰显政制的德性原则，与其说是“将宗法原则带入历史政治原则”，[13]不如说是以“笔削”历史中的政治来彰显政制的德性原则。因此，识读《春秋》要在搞懂《春秋》经传的属辞义例。通过《春秋》公羊学的属辞义例，儒生首先应该习得的是辨识政制品质的政治智慧，获得促使现实政制趋向德政的政治能力。

  现代公羊家也喜欢谈论“当新王”，问题在于，什么叫“当新王”？西汉公羊家的明确说法是：“《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。”

  《春秋》当新王者奈何？曰王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端、通三统也。是故周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕，谓之黄帝，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞而号舜曰帝舜，录五帝以小国。下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号公，使皆服其服，行其礼乐，称先王客而朝。《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统，而殷、周为王者之后，绌夏改号禹谓之帝禹，录其后以小国，故曰绌夏存周，以《春秋》当新王。（董仲舒《三代改制质文》）

  可以看到，“以《春秋》当新王”指王者的应然之法在于如何拨乱反正赓续德政传统。如皮锡瑞所言，通三统为张三世起头，有通三统之义，方能有《春秋》新王之继起，而三世之义则引出三世之治道和一王之治法，并在异外内之义中呈现具体的德政制度：

  《春秋》损益四代，立一王之法，其制度纤悉具备，诚非空言义理者所能解也。（皮锡瑞，《经学通论》，周春健校注，北京：华夏出版社，2011，页371。）

  

  孔子的“变法”在于如何保守传统制度的根本，而非固守制度的名号——名号可变，制度的品质（礼制）不能变。与此相反，现代西方“实理公法”则允许名号不变，制度的根本必须变：礼制变为讲究权利的民主制。很可能是针对现代公羊家的说法，今人黄彰健在其《张三世古义》中提出，三世说的具体含义当是《论语·季氏》中的如下说法：

  孔子曰：天下有道，则礼乐征伐自天子出，天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。[14]

  现代公羊家以及诸多现代的中国思想史家的论述让我们看到，如何用西学语言来表述儒家思想，对现代中国学人来说迄今仍是一大难题。由于现代西化语境的规定，传统儒家思想需要用西学化的语言来重新表述自己，但西学观念是否能恰切表达传统儒家思想，的确让我们难有把握：差之毫厘谬以千里的情形比比皆是。即便我们把《易经》的宇宙自体生生论称为宇宙神学，把成人之性的心性之学称为道德哲学不会有什么问题，但把《春秋》经传中的思想称为历史哲学就大有问题。

  三、“六经皆史”说是一种历史哲学？

  传统儒家思想中是否有历史哲学这一问题，除了与公羊学有关，还与提出“六经皆史”说的章学诚有关。

  章学诚提出“六经皆史”，被现代的史家视为还经为史的开端——还经为史的含义是，中国的传统政典如今不过是一堆史料。[15]被现代西方实证史学征服的国朝史家甚至提出：章氏学诚是中国两千余年来唯一的历史哲学家，《文史通义》“也是唯一的历史哲学的专著”，可与当代西方的柯林伍德相比。[16]

  

  ▲ 章学诚（1738-1801）

  可是，章学诚所谓的“史”（即六经）并非西方实证史学含义上的“史料”，而是华夏政教的“典章”。中国的古代学问以六经为体，而六经是政教之学——即便章学诚称“六经皆史”，他也明确说，那是先王用以纲维天下之政教典章的文史。[17]经（义）与史（政）仍然互为表里：

  若夫六经，皆先王得位行道，经纬世宙之迹，而非托于空言。（《文史通义》，前揭，页3）

  儒家的“大学”之道在于“明明德于天下”，欲近此道，须从格物致知正心诚意修身到齐家治国，而后平天下。大学之道始于“天下”终于“天下”，而所谓“天下”指华夏政制——“上古圣人，开天创制，立法以治天下”（《文史通义》，页12），并非西方现代历史进步论哲学的所谓“世界”。毋宁说，进步论信仰的教主们恰恰要我们废黜这样的“天下”：

  祭司等级霸占了教育，以便塑造人们更加忍耐地负担起可以说是被认同为自己生命的种种枷锁，乃至于竟放弃了要打碎枷锁这一愿望的可能性。但是，如果我们想要知道这类体制——即使是不乞灵于迷信的恐怖——能够把它们那摧残人类能力的权力推向什么地步，那么，我们就必须暂时把目光转到中国，转到那个民族，他们似乎从不曾在科学上和技术上被别的民族所超出过，但他们却又只是看到自己被所有其他的民族一一相续地超赶过去。[18]

  

  ▲ 《文史通义》书影，（清）章学诚 著，清道光十二年刻本

  孔多塞所谓“迷信的恐怖”让我们会想起卢克莱修的著名说法，至于在这里所说的“祭司”，不就让我们联想到中国的“儒生”吗？

  从《庄子·天下篇》到章学诚《文史通义》，六经中最重要的都是《易》和《春秋》：

  《易》以天道而切人事，《春秋》以人事而协天道，其义例之见于文辞，圣人有戒心焉。（《文史通义》，前揭，页20）

  六经“协于天道”，“切于人事”，“以示帝王经世之大略”——自然宇宙论和政制宗法论是六经的两大支点，意味着可见的政治秩序与不可见的自然天理协致。因此，《文史通义》说“易教”，要在与公羊《春秋》相互发明，叶瑛注释所谓《易教》中的主旨在于“明《易》为王者改制之巨典”（《文史通义》，前揭，页13）。

  如果今天的我们已经接受西方现代的“进步”论历史哲学法理，那么，如洛维特所说，我们就必将抛弃古老的自然天理，让政治秩序与“进步”论法理协致。若美国成为我们的楷模，我们就被洛维特说中了。

  注 释

  [1]参孙春在，《清末的公羊思想》，台北：台湾商务印书馆，1985，页198以下；亦参小野川秀美，《晚清政治思想研究》，林明德、黄福庆译，台北：时报文化出版公司，1982，页87-166；何信全，《晚清公羊学派的政治思想》，台北：经世书局，1984，页36以下。

  [2] 关于公羊学要义，见陈柱，《公羊家哲学》，李静校注，上海：华东师范大学出版社，2014；段熙仲，《春秋公羊学讲疏》，南京：南京师范大学出版社，2002；阮芝生，《从公羊学论〈春秋〉的性质》，赵林校订，北京：华夏出版社，2014；李新霖，《春秋公羊传要义》，台北：文津出版社，1989。亦参陈苏镇，《汉代政治与春秋学》，北京：中国广播电视出版社，2001。

  [3]周予同，《五十年来中国之新史学》，见氏著，《周予同经学史论著选集》，朱维铮编，增订本，上海：上海人民出版社，1996，页548以下；汤志钧，《改良与革命的中国情怀：康有为与章太炎》，台北：台湾商务印书馆，1990，页43以下，及页146以下。

  [4]参章太炎，《致梁启超书》，见《章太炎政论选集》，汤志钧编，北京：中华书局，1977，上卷，页167。

  [5]参梁启超，《新史学》，见《梁启超史学论著三种》，香港：生活·读书·新知三联书店香港分店，1980，页13。

  [6]梁启超，《中国历史研究法》，见《梁启超史学论著三种》，前揭，页47。

  [7]冯友兰，《秦汉历史哲学》，见氏著，《三松堂学术文集》，北京：北京大学出版社，1984，页349-350。

  [8]洛维特，《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002，页11。

  [9]康有为，《孔子改制考》，《康有为全集》，卷二，上海：上海古籍出版社，1992，页225。

  [10]参蒋庆，《公羊学引论》，沈阳：辽宁教育出版社，1995。

  [11]把公羊学说成“历史哲学”，参冯友兰，《秦汉历史哲学》，前揭，页345-351；杨向奎，《论何休》，见氏著，《绎史斋学术文集》，上海：上海人民出版社，1983，页162-173：陈其泰，《公羊历史哲学的形成和发展》，见《孔子研究》，2（1989）。

  [12]张之宜，《中国五经与旧约探微》，台北：中国主日协会出版社，1990，页65-103。

  [13]陈燕谷，《汉代今古文经学的春秋》，见《学人》，2（1992），页273-274。

  [14]黄彰健，《张三世古义》，见《学原》，卷一，第八期，转引自阮芝生前揭书，页80。

  [15]章氏的“六经皆史”说释者纷然， 参周予同，《章学诚“六经皆史说”初探》，见氏著《周予同经学史论著选集》，页714以下；彭明辉，《疑古思想与现代中国史学的发展》，台北：台湾商务印书馆，1991，页17-23：亦参王茂等，《清代哲学》，合肥：安徽人民出版社，1992，页777-783。

  [16]参余英时，《章实斋与柯灵乌的历史思想》，见氏著，《历史与思想》，台北：联经出版公司，1976，页172。

  [17]章学诚，《文史通义》，叶瑛校注，北京：中华书局，1994，页1，亦参页93-94。

  [18]孔多塞，《人类精神进步史表纲要》，何兆武等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998，页36。

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