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• 卡夫卡的性格悲剧--读《卡夫卡传》

  作者：一个疯子 - Un fou 发布时间：2006-04-04 09:31:02

  常理上，卡夫卡的传记中最权威的应该属他的终身挚友马克斯·布罗德所作的《卡夫卡传》了，但是这本并不厚重的书却让我读得颇为艰难，最后不得不把部分章节只匆匆扫过才算把它读完。别扭的感觉不是出自于马克斯文笔中那有些卢梭式的夸张而矫饰的情感和赞美。不，和他与读者情感间的尖锐对立比起来，这种文辞上的负面影响几乎可以忽略不计（何况它们也确实是因为马克斯对卡夫卡的真实感情所引发）。马克斯抱着一种似乎是为卡夫卡"正名"的心态，竭尽全力的在这本书里塑造了一个在生活中乐观健康的卡夫卡，一个善于运动，对女性颇有魅力，言谈幽默自信，甚至于工作认真负责而颇有成效的的卡夫卡。贯彻于卡夫卡文字始终的永无止境的虚无感和荒谬感马克斯的记述下、在日常生活中，被淡化和调味成了令人心醉的忧郁和奇异的幽默感。这样的一个形象无疑可说是对文字中的卡夫卡，那个永远生活在无止境的悖谬中不得而出的卡夫卡形象的一个彻底的颠覆，基于马克斯和卡夫卡长期的相处经历和他对这位友人发自内心的热爱，我没有什么理由去怀疑这些记述是不真实的，但是相对于已经被熟悉了的那个卡夫卡，这些记述又不可避免的显得如此的飘忽和虚幻。

  ***

  正像圣父圣灵圣子的三位一体一样，我一直相信有三个卡夫卡，一个是执著于虚无和毁灭感，无限自卑于自我存在的卡夫卡。一个是向往着一种"正常"的生活，竭力向现实靠近，却又在现实中寻找一种非现实的"理想"的卡夫卡。第三个则是这二者的旁观者，是永不厌倦于这场自我斗争的漩涡，不能忍受风平浪静的卡夫卡。第二个卡夫卡毫无疑问是最接近于真实生活的卡夫卡，也就是马克斯所津津乐道的卡夫卡。但第一个和第三个卡夫卡才是寄生在文字中的，更常被世人熟知的卡夫卡。相比较于其它的很多作家，卡夫卡的生活可谓平淡无奇，他甚至连个正式的作家身分都没有，也没有显赫的家世，没有周游列国的游历经验或是坎坷的生活经历，没有关系复杂而又乐趣横生的交际圈子，没有生在动乱的局势和残酷的战争中。所有这些可以造就其它伟大作家的先天环境他都没有。他的作品中的戏剧性和冲突，不得不来源于他内心自我斗争的风暴，和他对自己生活圈子的不断挖掘。他的作品中反复出现的人物类型，经常有他的父亲的影子，妹妹的影子，恋人的影子，也有他的上司，下级和同事的影子（而除了这些影子之外，其余的则可说都是些虚构的、寓言式的形象）。这种纯粹家庭化和生活化的形象，从一个方面说明了他生活内容的贫乏。而甚至这些人的形象，也从未被深入到其内心中去描写，而是纠缠在"他们"与主人公的关系——尤其是冲突，也就是他人与卡夫卡的冲突之上，这种冲突，被卡夫卡内化为自我与外在的冲突，诉诸笔端，构成了他作品的灰暗基调。可以说，不同于一般的作家，卡夫卡似乎从来没有横切入任何人的生活中去，像一个演员似的体验他们的生活，而总是孤僻又冷静的处于一个旁观者的角色，测量着自己与他人的距离。

  旁观者的角色，又位于一个相对狭小的圈子里，不可避免的一个负面后果便是所得有限，但是卡夫卡以其特有的对细节的放大和精细描画加以弥补，使得其作品得到血肉而丰满，虽然《变形记》或是卡夫卡的所有作品中的这种精描细画都会让人印象深刻，但是《地洞》可谓是这种方式的登峰造极，如果不看到这部作品，大概没有人能想象这么一个简单的主题可以绵延生长到这样的一个长度与深度，同时又仍然保持着趣味性。卡夫卡自身那颗超乎常人的极其敏感的心灵使得我们无法把它称之为一种刻意的手段或伎俩。但确实是这一点极大的帮助铸造了他文字的不朽魅力。

  ***

  由此也可以解释一件事情，就是为什么卡夫卡的挚友马克斯，这位卡夫卡最亲近的人之一，却从未曾以任何形式，出现在卡夫卡的作品中。答案很简单，马克思的善良，他和卡夫卡的志同道合与他对卡夫卡的近乎崇拜式的关系，使得他与卡夫卡之间很难出现冲突。（仅有的冲突也是局限于一些形而上的问题上的，比如宗教理念，而且这种冲突几乎总是模式化的由卡夫卡挑起，再由马克斯加以退让）。这样，在卡夫卡人人为敌，"他者即地狱"式的文字世界中，也就没有马克斯这位真挚的朋友的容身之处了。

  ***

  在本书的第一章里，马克斯讲述了卡夫卡的童年，尤其花费了很大的篇幅来讲他的父亲，可以看出马克斯弗洛伊德式的意图从卡夫卡的童年和父母中去寻究他文学模式的根源，我乐于赞同这种分析，但我更认为，卡夫卡在他一生中，几乎都处于一种"后童年"的状态，而从未达到是一种"正常"人格上的成熟状态，这才使得他与社会接轨的力量那么薄弱，所留下的痕迹又那么轻浅。"耕作一块地，种一棵树，生个孩子。"这是卡夫卡最高的生活理想，如果卡夫卡去全力的拥抱这个理想的话，他没有理由得不到它，不管是家里的经济条件还是他自身的社会地位都足以满足他的这个要求。但是他对文学的热爱和因此引发的对内心风暴的追求，以及他对生活的一种理想化到不切实际的严格要求，才是达成这个生活理想的真正阻碍。用一个简单的逻辑概括起来就是"我热爱生活，可我更热爱文学，除非能提供给我一个比文学中的生活更理想的生活，否则我仍将忠实于文学。"不难想象，如果卡夫卡把精力投向生活与工作的话，他可以过上一个富足但也不可避免会平庸的生活，（与之相比，毛姆这样的作家简直可说是"命运和文学的双重宠儿"）但这平庸，对在文学上自信很高的卡夫卡来说，对于他脑中那些疾风暴雨般汹涌跌宕的冲突来说，又是不可接受的。或许把对文学的热爱和生活与工作结合起来是最好的选择，也是其余无数个作家做出过的选择。但一种固执的洁癖又使得他认为"以文学作为挣钱的职业在他心目中是剥夺文学创作的尊严。"工作的"实用性与弗兰茨在艺术中追求的纯洁性是从头到脚格格不久的。"马克斯在卡夫卡的影响下起初也坚持了这个观点，但是他最终还是选择了把写作和生活结合到一起而不是在这两者中间奔走挣扎，他写到"今天我认为卡夫卡在这一点上的严格态度是一种高尚的迷误，我后悔我自己像卡夫卡那样在办公室里任由成百上千个毫无乐趣的时辰在几乎是绝望的心情中流逝，从而亵渎了上帝崇高的造物——时间。"马克斯说的"今天"已经是卡夫卡死后的11年左右了，岁月的磨砺让马克斯在这些事情上采取了一种更为实用而"正常"的态度，与之相对的，是否是卡夫卡在生活态度上的一种不成熟呢？

  我想起了卡夫卡给菲丽斯的那些信，马克斯说没有比卡夫卡更具灾难性的情人了。我相信任何一个读过那些信的人都会赞同这句话，他的甜蜜精巧、从不使人厌倦的情话，他对每一个细节的追问与描写，他期盼来信的时的那种疯狂，他狂热地写信冲动与心中的狂热爱恋，使得他成为了一个热情的让人有些畏惧的情人，我们也许会产生一种幻觉，就像莎士比亚的情诗中那位神秘的女士的虚幻缥缈一样，卡夫卡的目光，或许也穿越了菲丽斯的身体，凝视着她身后的一个只存在于诗人的歌吟中的女子，一个只由纯粹的、炽热的爱情所凝固成的形象。作为一个敏感的女人，菲丽丝或许也害怕自己不是这个"爱情意象中的女子"。另一方面——回到卡夫卡永恒的自我斗争主题上来，他也同样害怕爱情会使自己冷淡了文学这位第一情人，或者不得不放弃自己的一些生活方式——后者当然是一种孩子气的想法。卡夫卡的性格使得他无法把这些担忧与犹豫坦率地说出来，他把它变成了一种自卑的，拒绝性的情绪，穿插在那些甜蜜的文字之中。奇妙的阅读体验，被卡夫卡做到了。把两种截然不同的情绪交织在一起，游移不定的想法似乎只是在泛滥的爱意洪流中微不足道的随波而动着，却又时时刻刻都能让你感觉到它的存在和力度。但对于菲丽斯来说，这出卡夫卡自导自演的对手戏中她的地位当然是悲剧性的，也因此这场持续良久的爱情还是难免以失败告终，双方又充满了遗憾。我没有恶意，但我相信在卡夫卡的性格中，有着足可称之为精神自虐的倾向。他和他笔下那位著名的k一样，费尽心机所做的，都是只想进入那所悲剧的城堡。

  ***

  "最后几年"，这是本书第七章的名字，这些描写卡夫卡最后的日子的那些文字辛酸的让人落泪。朵拉，这个与他神奇般的和谐的女人，一个奇迹，真正的走进了也影响了他的生活，她的到来恰逢其时，因为一直影响着卡夫卡生活的病魔也终于变成了死亡的召唤，迫使他放弃了自己固执恪守的生活方式。或许是真正是真实品尝到的爱情的甜美，或许是死亡的迫在眉睫的逼迫，或许是一种迟到的"成熟"，也或许是其他的一些神秘的因素，让卡夫卡对生命产生了从未有过的依恋之情，对生活真切的热爱，这个曾活在幻想中的人就像是一名观众从他狭小的座椅上走上了舞台，却惊异的发现这个以前一直被幕布半掩的舞台并非虚假的布景，而是一个广阔神奇的世界。同样也是第一次，这个和自己作战了一生的人，终于有了一个外在的，足堪与他那磅礴的内心匹敌的强大对手——死神，卡夫卡的灵魂可与他对峙，但是他那凡夫俗子的肉体，在这个对手的面前又是多么的弱小，多么悲壮的注定会失败啊。马克斯写到，快去世的时候，病房里，看护着他的一位朋友"从床上站起，想整理一下针管，弗兰茨说'您可别走。'这位朋友回答说：'我不会走的。'弗兰茨以深沉的嗓音说：'可是我要走了。'"伴随了卡夫卡一生的悖谬言谈在最后时刻，变成了对生命流逝的哀婉叹息。

  我想感谢朵拉，她给卡夫卡的生命带来了亮色，勾勒出了卡夫卡的性格悲剧中最亮眼也最浓重的一笔。没有她，卡夫卡这出性格悲剧不会如此完整，虽然痛苦，我想却是卡夫卡也愿意看到的。

  我也同样想感谢马克斯，这位挚友用心良苦的"平反"举动，让我们看到了一个不一样的，更完整的卡夫卡。

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• 王阳明

  作者：leo 发布时间：2012-02-20 10:05:08

  在豆瓣上才发现这样本好书竟只有区区数人看过，甚为可惜。本书对王阳明的思想体系及其流传做了十分详尽的叙述。总而言之，是一本较为详尽介绍阳明心学的书。其结构体系与上段时间看公开课的浙大老师倒有异曲同工之处。只是书中的大部分观点及内容，我都在其他书中多少有所涉猎。没有看到令自己耳目一新的内容，有点遗憾。不过对于想了解阳明思想的人，本书还是值得推荐。考究和论述都甚为严谨。

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• 掌握三维学习法，你也能轻松学会写作

  作者：菱湖君子 发布时间：2021-12-02 18:10:48

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• 【轉】史應勇：許慎的經義取捨——残存《五經异義》不從古文說27條考

  作者：哲夫成城 发布时间：2021-12-09 08:11:20

  作者單位：江南大學文學院

  人大复印：

  《国学学刊》

  2011 年 01 期

  关键词：

  許慎

  /

  《五經异義》

  /

  今文派

  /

  古文派

  /

  摘要：清代以來的學者一般都將許慎定義爲一個古文經學家，對此，本文不以爲然。本文擇出殘存許慎《五經异義》中不從古文家說的27條內容，逐一進行分析，試圖說明，東漢以來，經學界的今文說、古文說一直在交流融合，它們之間的區隔，遠不像清代經學家們理解與表達的那樣涇渭分明，今文派、古文派的派分本來並不重要，重要的是經學討論中涉及到的關乎世道、人心、社會秩序的一些基本問题，即《白虎通》中所記述的爵、號、諡、五祀、社稷、禮樂、封公侯、京師、五行、三軍、誅伐、諫諍、鄉射、致仕、辟雍、灾變、耕桑、封禪、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龜、聖人、八風、商賈、瑞贄、三正、三教、三綱六紀、情性、壽命、宗族、姓名、天地、日月、四時、衣裳、五刑、五經、嫁娶、紼冕、喪服、崩薨，等等。而在經學詮釋方法方面。鄭玄的一些融通各家的詮釋方法，早在許慎時代已開其先河，鄭玄祇是一位繼承者，而不是一位開創者。

  生活在東漢前期的許慎(67-148)①，本來主要的社會角色不是一個文字學家，而是一個經學家。經學在傳統中國社會裏，是關乎世道、人心、社會秩序的意識形態之學，不是今天意義上的文獻學。許慎所作著名的《說文解字》一書，本爲解經而作，不完全等同於今天意義上的漢字字典。這在《說文解字叙》中說得很清楚：

  五經之妙，皆爲漢制……先帝詔侍中、騎都尉賈逵修理舊文，殊藝异術，王教一耑，苟有可以加於國者，靡不悉集。《易》曰：窮神知化，德之盛也。《書》曰：人之有能有爲，使羞其行，而國其昌。臣父、故太尉南閣祭酒慎，本從逵受古學。蓋聖人不空作，皆有依據，今五經之道，昭炳光明，而文字者，其本所由生……慎博問通人，考之於逵，作《說文解字》，六藝群書之詁，皆訓其意……凡十五卷，十三萬三千四百四十一字……今慎已病，遺臣齋詣闕。慎又學《孝經》孔氏古文。《說文》‘古《孝經》’者，孝昭帝時魯國三老所獻，建武時，給事中議郎衛宏所校，皆口傳，官無其說。謹撰具一篇並上……建光元年九月己亥朔二十日戊午上(徐鉉曰：建光元年，漢安帝之十五年歲在辛酉。)。②

  大約完成於《說文解字》之後的《五經异義》③，是許慎的另一部重要的、在經學歷史上影響深遠的著作，後來受到了東漢晚期的“經神”鄭玄的逐條批評，成《駁五經异義》，隋、唐《經籍志》所著録已均是許、鄭文字之合編本，十卷。但這個本子在宋以後散失掉了，成爲經學史上一大憾事。清代輯佚學興起後，有多位學者曾對許、鄭之《异義》與《駁异義》進行輯佚，如秀水王複本，陽湖莊葆琛本，嘉定錢大昭本，曲阜孔廣林本，鄞縣袁鈞本等。據侯官陳壽祺之考校，其中“孔本條理差優，而强立區類，欲還十卷之舊，非所敢從也。”陳壽祺於“嘉慶戊辰(1808)夏”，“養疴京邸”時，在孔本的基礎上，“取而參訂之……復刺取諸經義疏、諸史志傳、《論文》、《通典》及近儒著述與許、鄭相發者，以資稽核，間附蒙案，疏通證明，厘爲上中下卷”，這就是陳壽祺的《五經异義疏證》。

  陳壽祺認爲，許慎《五經异義》是針對“安帝薄於藝文，博士倚席不講，經術之風微矣”的令人擔憂的學術形勢而作，出發點是“憂大業之陵遲，梂末師之踏陋也”，所以重在“援古今百家”，“舉五經先師遺說”，優點亦在此，而不象經過班固删集的《白虎通義》，湮没了“衆家姓名，殊爲疏失”④，太簡略了。

  筆者以爲，許慎作《五經异義》的出發點，恐怕主要還是勘訂經義之是非，而非重在網羅遺說，如以網羅遺說爲主旨，恐怕許慎還能網羅到更多經說，《五經异義》的篇幅還會更大。後來鄭玄有針對性地逐條駁《五經异義》的取向，也旁證了這一點。他們共同的關注點當是經義之是非，而不主要在網羅遺說。《後漢書·許慎傳》曰：“慎以五經傳說，臧否不同，於是撰爲爲《五經异義》。”也可證這部書不主要是爲網羅遺說而作。陳壽祺大概因自己强烈的救殘輯佚的學術史關懷，影響了對於學術史本來面目的認識。

  善化皮錫瑞在陳壽祺《疏證》的基礎上重作《駁五經异義疏證》，底本卻不用陳壽祺依孔廣林本所作的新輯本，而是用鄞縣袁鈞之《駁五經异義》輯校本。

  現就皮錫瑞所據之袁鈞輯校本看，所輯共116條，除15條“异義闕”，現存許慎《五經异義》文字共101條。在這101條中，又有26條没有許慎案語，衹殘存所引個別經說。這樣，對於我們認識許慎經義取捨有價值的就衹有75條。而在這75條中，許慎傾向於古《尚書》說、古《周禮》說、《毛詩》說、《左氏》說者共計48條，其中傾向於《左氏》說者尤多。所謂古《尚書》、古《周禮》、《毛詩》、《左氏》，都是古文經學的代表，許慎明確表示傾向於這四家古文經學意見的共48條，占到75條的大多數，這就是清代以來人們大多都把許慎當作古文經學家的主要原因。

  但在剩餘27條中，有12條許案明確從今文家說，而不從古文家說，分別是：從今禮戴說、歐陽《尚書》說1條，駁《毛詩》說而證今《韓詩》說有理1條，從《公羊》家說7條，不從《左》而從《公》《穀》家說1條，駁《周禮》說而證今《禮》戴說，而以《孟易》、《韓詩》說爲是1條，從今《論》說而不從《左氏》說1條；其餘15條許案雖也有取捨，卻大多不涉及今古文二派之誰是誰非，而是具體問題具體分析，或兼采融通而加以辯證之，或存疑。

  其實，根據殘存《五經异義》條目作數量統計，在邏輯上不能作爲我們判定許慎經學取向的依據，因爲散失掉的部份有多少條，各自取向如何，我們並不知道，因此根據殘存《五經异義》中許案多從古文經說的情況而判定許慎爲古文經學家取向的結論，是有疑的。而隨著漢代經學歷史實相的逐步清晰，筆者越來越發現，漢代雖曾有過經今文學與經古文學師法、家法的不同，但其間的門戶分隔，遠不象清代以來的經學史家表達得那樣森嚴，更不象晚清以來廖平等人說得那樣涇渭分明，水火不容。在經義討論中“通”的導向從王莽時代就開始了，東漢以來一直延續。經學的繁榮使得經有數家，家有數說，异說紛呈，而作爲意識形態主要依據的經學，必然有一個在衆說中是正取捨的問題，從石渠閣會議到白虎觀會議，其出發點均在此。在這種導向下的衆多經學家也自然會加入到這種經義是正與取捨的討論中，從劉歆、賈逵到許慎，其出發點也均在此。在這種是正與取捨中，今文經說與古文經說的不同自然會涉及，但這在當時不是問題的關鍵，關鍵在於那些經學中涉及到的關乎世道、人心、社會秩序的一些基本問題，到底該作怎樣的解釋，因此《白虎通》這部官方主導的御前經學研討會紀要，不是以經學師法、家法門派爲綱目，而是以具體問題爲綱目，這些具體問題就是現存《白虎通》中所記述的爵、號、謐、五祀、社稷、禮樂、封公侯、京師、五行、三軍、誅伐、諫諍、鄉射、致仕、辟雍、灾變、耕桑、封禪、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龜、聖人、八風、商賈、瑞贊、三正、三教、三綱六紀、情性、壽命、宗族、姓名、天地、日月、四時、衣裳、五刑、五經、嫁娶、紼冕、喪服、崩薨等。⑤許慎《五經异義》，根據袁鈞輯校本看，其體例也是按這些具體問題分門別類，條分縷析，可惜我們今天已不能完整地看到它的具體體例藍本了，衹能看到10個殘存的標題，分別是：“天號”、“九族”、“罍制”、“爵制”、“田稅”、“朝名”、“灶神”、“明堂制”、“稷神”、“天子駕數”。⑥顯然，許慎《五經异義》的體例與《白虎通》是一樣的，它們共同關心的問題是關於這些社會基本問題，到底哪家的經學詮釋更可取，更有價值，它們並不太關心經今古文學二派是如何派分的，以及各自誰占上風。

  在這種圍繞社會基本問題的經學討論中，開始經學家們還在著力取其一說而決定其是非，後來隨著王朝政治秩序的日益無望，隨著對經學研究的不斷深入，經學家們則不再著意取其一說而決定其是非，似乎這些經義的是與非已與現存社會秩序無關了，而不同經說各有各的道理，難抉誰是誰非，不如從學理上融通各家經說，調停平衡异說而兼收之，最終出現了鄭玄這樣的經學總結式的人物。⑦當然，這並不影響鄭玄等人還會圍繞這些這些基本問題在經學詮釋中進行取捨，衹是隨著經學詮釋學的發展，他們越來越難是此而非彼，越來越發現不同經說各有各的道理，因此出現了融通各家經說、調停平衡异說而兼收之的學術解釋。從殘存的《五經异義》內容看出，早在鄭玄之前，許慎已經開始了這種融通各家經說、調停平衡异說而兼收之的學術解釋。

  根據這樣的經學史實相，筆者想要强調以下幾點：(1)所謂許慎是古文家，這個問題當重新認識。此問題留待另文討論。(2)東漢以來的一系列經義討論並不主要著眼於今文家說、古文家說的派分以及哪一派占上風，所關注的是與當時社會建設密切相關的一些基本問題，而這些問題正是當時經學研究的基本問題，許慎也如此。清代以來的經學家誇大了漢代今古文之争的程度。(3)至少從許慎開始，融通各家經說，調停平衡异說而兼收之的經學詮釋活動已經開始，鄭玄衹是總其大成而已。

  以下筆者選取殘存《五經异義》中不從古文家說的28條內容，一一分析之，以見許慎作《五經异義》之出發點到底爲何。陳壽祺、皮錫瑞之《疏證》文字對於理解《异義》內容必不可少，但無疑太過冗長，故祇節引其要。

  1九族：异義：今《禮》戴、《尚書》歐陽說：九族乃异姓有親屬者，父族四：五屬之內爲一族，父女昆弟適人者與其子爲一族，己女昆弟適人者與其子爲一族，己之女子子適人者與其子爲一族；母族三：母之父姓爲一族，母之母姓爲一族，母女昆弟適人者與其子爲一族；妻族二：妻之父姓爲一族，妻之母姓爲一族。古《尚書》說：九族者，上從高祖，下至玄孫，凡九，皆爲同姓。(堯年⑧案曰：……《堯典》疏引夏侯、歐陽等以爲九族者，父族四，母族三，妻族二，皆據异姓有服。當是引者删約《异義》爾。)謹案：禮：緦麻三月以上，恩之所及。禮爲妻父母有服，明在九族中。九族不得但施於同姓。駁曰：婦人歸宗。女子雖適人，字猶繫姓，明不得與父兄爲异族。其子則然。《昏禮》“請期”辭曰：“唯是三族之不虞”。欲及今三族，未有不億度之事而迎婦也。如此所云，三族不當有异姓。异姓其服皆緦麻。《禮·雜記下》：緦麻之服不禁。嫁女取婦，是爲异姓，不在族申明矣。《周禮》小宗伯掌三族之別。《喪服小記》說族之義曰：親親以三爲五，以五爲九。以此言之，知高祖至玄孫，昭然察矣。

  《疏證》曰：《左氏》桓六年傳《集解》曰：九族，謂外祖父、外祖母、從母子及妻父、妻母、姑之子、姊妹之子、女子之子並己之同族，皆外親有服而异族者也。《正義》曰：漢世儒者說“九族”有二，引《异義》云云曰，是鄭從古《尚書》說，以九族爲高祖至玄孫也……引“三族”以難“九族”，爲不相值矣……何不言“九族之不虞”也?以此知“九族”皆外親有服而异族者也……顧炎武曰：克明俊德，以親九族。《孔傳》以爲自高祖至玄孫之親。蓋本之《喪服小記》以三爲五，以五爲九之說，而百世不可易者也……而《昏禮》及《仲尼燕居》“三族”之文，康成並釋爲父、子、孫。杜元凱乃謂外祖父、外祖母、從母子及妻父、妻母、姑之子、姊妹之子、女子之子，非己之同族，皆外親有服而异族者……俞樾《九族考》曰：古文家說以高祖至玄孫爲九族。自己之高祖至己之玄孫凡九世，則非九族，乃九世也。桓六年《左傳》孔穎達《正義》駁之甚詳……然則“九族”之說，當以今文家爲正。鄭康成雜引《昏禮》“請期”之辭及《周禮·小宗伯職》、《禮記·喪服小記》篇之文以駁之，然彼皆言“三族”，不言“九族”，孔穎達譏之曰：“三族、九族，族名雖同而三、九數异，引三族以難九族，爲不相值矣。”斯言是矣。愚請舉康成之說而一一駁之。康成引《昏禮》“請期”之辭曰……豈得執此以駁今文家說乎?康成又引《小宗伯》掌三族之別，《喪服小記》說服之義曰：親親以三爲五，以五爲九。愚案：……服之與族，蓋有別矣……以是言之，服有盍而族無窮，即同姓之中無服之族固已多矣，豈得援服制以定族制乎?鄭駁今文家說，義皆無當，故愚於“九族”之說，不從古而從今。錫瑞案：許君專治古文，《五經异義》多從古文說。鄭君兼治今文，《駁五經异義》多從今文說，而此言“九族”，則許從今文兼异姓，鄭從古文皆同姓。是知許、鄭二君皆通學，未嘗堅持古今門戶也。顧從古文駁孔疏，俞從孔疏駁古文，並駁鄭義甚晰……孫星衍曰：《詩·葛藟序》云：周道衰，棄其九族。《傳》云：九族者，據己上至高祖，下至玄孫。《漢書·高帝紀》：七年置宗正官以序九族。是漢初俱以九族爲同姓。夏侯、歐陽說爲异姓者，蓋因堯德光被自家及外族。鄭不然者，以經文下云……⑨

  筆者案：《尚書·堯典》有曰：“克明俊德，以親九族。”其文表達的是聖王堯的聖明。其中“九族”到底指哪個範圍的親屬，很關鍵，因爲漢以後儒家經典成爲國家意識形態的主要依據，成爲指導人們行爲和社會建設的聖經，其中的具體概念到底該如何詮釋，直接關係到如何建構當下的社會以及如何安排人們的生活。“九族”這一經典概念的詮釋，在以血緣關係爲主要人際紐带的中國傳統社會，顯得尤其重要。對於這個問題。許慎在對比了今《禮》戴、今《尚書》歐陽(據考今《尚書》夏侯說亦如之)與古《尚書》說三家經說後，明確認爲今文家的意見可取。鄭玄卻認爲還是《古文尚書》家的意見可從。後來杜預取今文家的意見，僞孔傳取古文家意見，孔穎達《正義》又取今文家意見，顧炎武又取占文家意見，陳壽祺、俞樾又都認爲今文說可取。兩千年來，此問題莫衷一是。到皮錫瑞似開始不再對此是非做選擇，似開始有了一點客觀的學術分析的味道，但他的分析還是有使人陷入迷霧的感覺，先說許君“專治古文”，接著又說許與鄭玄“皆通學”，引孫星衍與《漢書·高帝紀》之說，又似在爲鄭玄之說找理據。

  2异義：《公羊》說：後夫人之家專權擅世，秉持國政，蠶食百姓，則蟲飛反墜。(堯年案曰：……自此條以下皆《异義》從《公羊》說也，故入《春秋公羊》類。)(駁闕)

  《疏證》曰：陳壽祺案：《漢書·五行志》申之上《傳》曰：……時則有介蟲之孽。介蟲孽者，謂小蟲有甲飛揚之類，陽氣所生也。於《春秋》爲蟲，今謂之蝗，皆其類也。中之下……劉向以爲介蟲之孽，屬言不從……壽祺謂班固言劉向說諸螽，略皆從董仲舒說，是《公羊》、《穀梁》義同……《穀梁疏》曰：《公羊》與《考异郵》皆云：螽死而墜於地。故何休云：螽，猶衆也，死而墜者，象宋群臣相殘害也云云……鄭玄云：《穀梁》意亦以宋德薄，後將有禍，故蟲飛在上，墜地而死……是鄭意……不從劉向也……然則何氏蓋取《春秋》說而廣之。錫瑞案：陳說甚詳。《公羊》說後夫人專權，即指三世內娶……⑩

  筆者案：此條未有許慎“謹案”語，亦未見鄭駁語，衹見許引《公羊》說一條。但據袁堯年案語，依例當爲許慎從《公羊》家說，未見理據，姑從之。在男權爲核心的傳統中國，一但有女性干政，總會引出諸多麻煩。自董仲舒以後，詮釋這些社會問題的經學，普遍地帶上了一種妖妄與神秘的色彩，《公羊》學尤其如此。陳壽祺《疏證》遍引《公羊》疏家解蟲灾之語，茲不備引。皮錫瑞衹解三世內娶之事，亦不備引。

  3异義：《公羊》說云：鼷鼠初食牛角，咎在有司；又食，咎在人君。取已有灾而不改更者，羲通於此。(駁闕)

  《疏證》曰：《公羊》成七年經曰：鼷鼠食郊牛角，改卜牛，鼷鼠又食其角，乃免牛。《解詁》曰：鼷鼠者，鼠申之微者，角生上，指逆之象。《易京房傳》曰：祭天不慎，鼷鼠食郊牛角，書“又食”者，重録，魯不覺寤，重有灾也。不重言牛，獨重言鼠者，言角，牛可知，食牛者，未必故鼠，故重言鼠。《公羊義疏》曰：……昔周公制禮樂，成周道，故成王命魯郊祀天地以尊周公，至成公時，三家始顓政，魯將從此衰，天湣周公之德，痛其將有敗亡之酰，故於郊祭而見戒。云鼠小蟲，性盗竊，鼷又其小者也；牛大畜，祭天尊物也；角，兵象，在上，君威也；小小鼷鼠，食至尊之牛角，象季氏乃陪臣盗竊之人，將執國命，以傷君威，而害周公之祀也。改卜牛，鼷鼠又食其角，天重語之也。成公怠慢昏亂，遂君臣更執於晋，至於襄公，晋爲溴梁之會，天下大夫皆奪君政，其後三家逐昭公，卒死於外，幾絕周公之祀。董仲舒以爲鼷鼠食郊牛，皆養牲不謹也。京房《易傳》曰：祭天不慎，厥妖鼷鼠齧郊牛角……孔廣林曰：經云改卜，且云又食，則所改卜之牛，非已有灾可知。咎人君者，咎其不敬，以數召灾耳。《公羊》說非也。錫瑞案：經云改卜，云又食，說《公羊》者必無不知《公羊》說，當以“又食，咎在人君”斷句。下云“取已有灾而不改更者，義通於此”，當別爲一義，謂此乃改更，又食，咎在人君不敬，若並不改更者，義與此通。蓋推廣言之，故曰“義通於此”也。孔駁《公羊》說非是。(11)

  筆者案：據袁堯年案語，此條例同上條。“取已有灾而不改更者。義通於此”一句似爲許慎語，非所引《公羊》說。清人之說或可商。漢代的《公羊》灾异說，今人會覺得很滑稽，其具體內容留存下來的並不完備，但《漢書·五行傳》、董氏《春秋繁露》等文獻均可見其一斑，而殘存許慎《五經异義》自亦是難得的佐證。此條《公羊》家說言：一種老鼠在人祭祀之後將重要的貢品牛的角吃掉了。這在《公羊》家看來是一種嚴重的灾异現象。此條言“初食……咎在有司”，“又食，咎在人君”。據陳壽祺《疏證》所引，《春秋公羊》經文記載，魯成公七年曾因此而“免牛”。《公羊義疏》詳細解釋了這到底表徵著怎樣的人事非常，不備引。陳壽祺所引孔廣林語，當作“非已有灾可知”，“已”不當讀作“己”，似更能明孔意。

  4异義：《春秋公羊》說：禮郊及日，皆不卜，當以正月上丁也。魯與天子並事，變禮，今成王命魯使卜從，乃郊不從，即已下天子也。魯以上辛郊，不敢與天子同也。駁曰：《明堂位》云：孟春正月，乘大路祀帝於郊。又云：魯用孟春建子之月。則與天子不同明矣。魯數失禮，牲數有灾，不吉，則改卜後月。(《禮記·曲禮》疏。堯年案曰：……蓋鄭謂魯之郊天，唯用周正建子之月，不與天子郊天同月。以三王之郊，一用夏正也。牲數有灾，不吉，改卜後月，故或用周之二月三月，正以破《异義》上辛與上丁不同之說也。)

  《疏證》曰：陳壽祺案：《春秋》、《禮記》皆以郊用上辛，惟《尚書·召誥》：三月丁巳，用牲於郊。《公羊》說謂郊以正月上丁，蓋據此。周三月，夏正月也。又案《禮記·曲禮上》：卜筮不過三。鄭注：求吉不過三，魯四卜郊，《春秋》譏之……三傳之說，參差不同。若《左氏》之說，魯郊，常祀，不須卜可郊與否，但卜牲與日，唯周之三月爲之，不可在四月，雖一卜，亦爲非禮。故僖三十一年《左傳》云：禮不卜常祀。是常祀不卜也……若《公羊》之義所云卜者，皆爲卜日。故僖三十一年《公羊傳》云：三卜，禮也；四卜，非禮也。又成十七年《公羊傳》云：郊用正月上辛。何休云：魯郊轉卜三正，三王之郊，一用夏正。又定十五年《傳》：三卜之運也。何休云：運，轉也，已卜春三正不吉，後轉卜夏三月、周五月得一吉，故五月郊。如休之意，魯郊轉卜三正，假令春正月卜不吉，又卜殷正，殷正不吉，則用夏正郊天，若此三正之內有凶不從，則得卜夏三月。但滿三吉日，則得爲郊。此《公羊》及何休之意也。《穀梁》之說：《春秋》卜者，皆卜日也。哀元年《穀粱傳》云：郊自正月至三月，郊之時也，我以十二月下辛卜正月上辛，如不從。則以正月下辛卜二月上辛，如不從，則以二月下辛卜三月上辛，如不從，則不郊。如是《穀梁》三正之月卜吉則爲，四月、五月則不可，與《公羊》之說同，與何休之意异。休以四月、五月卜滿三吉則可郊也。若鄭玄意，禮不當卜常祀，與《左氏》同。故鄭《箴膏肓》云：當卜祀日月爾，不當卜可祀與否。鄭又云：以魯之郊天惟用周正建子之月，牲數有灾，不吉，改卜後月，故或用周之二月、三月，故有啓蛰而郊，四月則不可。故《駁异義》引《明堂位》云云。如鄭之言，則與《公羊》、《穀梁傳》卜三正不同也……《正義》述三傳卜郊之義如此。然《公羊傳》定十五年何氏《解詁》云：得二吉，故五月郊。《曲禮正義》引作“得一吉”，與徐《疏》本不同。疑《正義》所見本是。又《公羊》僖三十一年《傳》曰：求吉之道三。何氏云三卜吉凶，必有相倚者可以決疑，故求吉必三卜。又云三卜吉，則用之，不吉則免牲。是則三卜之中得一吉即可用……《公羊》言三卜禮，四卜非禮，下亦言卜郊非禮也，與《左氏》說同，則三卜獨謂魯禮然耳……此鄭《箴膏盲》、《駁异義》所本。又案：《禮記·郊特牲》曰：郊之用辛也，周之始郊日以至。鄭注言……此說非也……三王之郊一用夏正，魯以無冬至祭天於圜丘之事。是以建子之月郊天，示先有事也。周衰禮廢，儒者見周禮盡在魯，因推魯禮以言周事……馬昭申鄭云：《易緯》云：三王之郊，一用夏正。則周天子不用至日郊也……何得以諸侯之郊說天子圜丘?……據此諸文，故以郊丘爲別。冬至之郊，特爲魯禮……壽祺謂……魯之郊禮，諸說不同……崔氏、皇氏用王肅之說，以魯冬至郊天，至建寅之月又郊以祈穀，皆考之不審。鄭康成之說，魯唯一郊，不與天子郊天同月，轉卜三正，最爲得之……此馬昭及孔穎達申鄭之說，美矣……錫瑞案：《續漢志》注引《白虎通》曰：祭日用丁與辛何?先甲三日辛也，後甲三日丁也，皆可以接事昊天之日，故《春秋傳》：郊以正月上辛日。《尚書》曰：丁巳用牲於郊，牛二。《藝文類聚》引《五經通義》曰：祭日以丁與辛何?丁者，反復丁寧也。辛者，自克辛也。二說但言丁與辛皆可用，未嘗明言周、魯之异……鄭《駁异義》似以魯用孟春，本與天子不同，非但丁、辛之异，其改卜後月者，因不吉乃改卜也。(12)

  筆者案：此條許慎衹引《公羊》一家之說，無“謹案”語，但有鄭氏之駁語，袁堯年亦依例歸入許氏從《公羊》說。本條所論祭禮非常複雜，故陳壽祺繁複疏證之。許慎所引《公羊》說以爲正常情況下，郊當以正月上丁，魯之郊爲變禮，故有所不同，其不同一爲“卜從”，二爲“上辛郊”。而鄭駁之曰：魯郊用周正，天子郊則一用夏正，根本不同，其异不衹是“卜從”與丁、辛之异。鄭於“卜從”之事，實際是一種基於魯郊用周正的補充說明，非駁也。

  5异義：《公羊》說：國滅君死，正也。故《禮運》云：君死社稷，無去國之義。《左傳》說：昔太王居豳，狄人攻之，乃逾梁山，邑於岐山，故知有去國之義也。謹案：《易》曰：係遯，有疾厲，畜臣妾吉。知諸侯無去國之義也。(《正義》曰：鄭不駁之，明從許君《公羊》義也。)

  《疏證》曰：陳壽祺案：……錫瑞案：《曲禮正義》引《异義》云云曰，然則《公羊》之說，正禮；《左氏》之說，權法；義皆通也……則諸侯爲人侵伐，當以死守之，而公劉、太王皆避難遷徙者，禮之所言，爲國正法，公劉、太王則權時之宜……《公羊傳》曰：權者，反經合義……雖於禮爲非，而其實則是。此乃賢者達節，不可以常禮格之……陳立曰：按《春秋》時國滅君逃，不可以公劉、太王律，公劉、太王居岐居邠，雖云播遷，宗社仍存，是亡猶不亡也，《春秋》國既滅亡，宗社即斬，走爲寓公，全生忍辱，故示之以正曰：國滅君死也。捨此無他義也，亦無所爲權也……錫瑞謂陳氏自是正論，《詩》孔疏已發其端……(13)

  筆者案：此條例不同於上三條，有今、古文說之對比，亦有“謹案”語。對比之後，許明從《公羊》說。此條關注的是傳統中國社會又一重要價值取捨問題：一國之主能否棄國而他走?要不要爲了社稷而誓死不離自己的國土?甚至以身殉國?許引《公羊》說以爲君“無去國之義”，所引《左氏》說則以爲“有去國之義”。許慎取《公羊》說。鄭玄亦從《公羊》說。皮錫瑞本對鄭學情有獨鍾，但在這一問題上卻與鄭玄有所不同，采取了調停《公羊》、《左氏》說的做法。

  6异義：妻甲，夫乙歐母，甲見乙歐母而殺乙。《公羊》說：甲爲姑討夫，猶武王爲天誅紂。(堯年案曰：此與下條於《公羊》文無徵，故録於卷末。)駁曰：乙雖不孝，但歐之耳，殺之太甚。凡在官者，未得殺之，殺之者士官也。

  《疏證》曰：《檀弓》……《正義》曰：鄭此云子孫無問尊卑，皆得殺之，則似父之弑祖，子得殺父。然子之於父，天性也，父雖不孝於祖，子不可不孝於父……若妻，則得殺其弒父之夫。引《异義》云云曰：如鄭此言，歐母，妻不得殺之；若其殺母，妻得殺之。《公羊》……《解詁》曰：但當推逐去之，亦不可加誅。誅不加上之義。陳立引《异義》云云曰：據《公羊》義，妻得殺不孝之夫，而子不得誅弑父之母者，夫妻……敵體，故得討不義，子爲母生，至親也，至親與至尊並，故但推遠之而已。(14)

  筆者案：此條亦未有“謹案”語，許衹引《公羊》一家之說，但依例亦歸入許從《公羊》說。此條現傳統中國社會的一大特色，即依情理斷人之行爲之是非。現代社會依西方人的文化，要以一種外在客觀的規則來斷人之行爲之是非，但在中國至今實施得不理想。此條所論行爲之是非，頗爲兩雞。許慎從所引《公羊》說。鄭玄則認爲，妻殺夫，無論如何有點過分。據孔穎達《正義》的推論，鄭玄之義爲：“歐母，妻不得殺之；若其殺母，妻得殺之”。這就是應有的分寸。陳立則似堅持《公羊》家說。此條後未見皮錫瑞案語。

  7异義：《公羊》說云：質家立世子弟，文家立世子子，而《春秋》從質，故得立其弟。(駁闕)

  《疏證》曰：《公羊》成十五年傳《解詁》曰：弟無後兄之義，爲亂昭穆之序，失父子之親。《疏》引《异義》云云曰：以此言之，嬰齊爲兄後，正合諸《春秋》之義，何得謂之亂昭穆之序者?正以“質家立世子弟”者。謂立之爲君而已，豈謂作世子之子乎?……陳立《公羊義疏》曰：舊疏引《异義》云云，自謂天子諸侯之制，非謂大夫士亦得立其弟爲後也……《梁孝王世家》袁盎等曰：周道太子死，立適孫；殷道太子死，立其弟……蓋繼世諸侯當立子，無子立弟，無弟立庶兄，當指質家言之《春秋》之義也……鄭君……其《駁异義》蓋亦從《公羊》說。(15)

  筆者案：此條亦衹見引《公羊》一家之說，未有“謹案”語，依例亦爲許從《公羊》之說。所論爲立儲問題，也是傳統中國社會重要的、具有普遍意義的問題，歷來“立子”與“立弟”難有定則。許所引《公羊》說以文、質互變的循環論解之，以爲“質家立世子弟，文家立世子子，而《春秋》從質，故得立其弟”，似爲“立弟”之制尋找理論根據。何休《解詁》則似不同意“立弟”。徐彥《疏》則又駁何休說，以許所引《公羊》說爲是。陳立亦同徐彥說。此條亦未見皮錫瑞案語。

  以上2至7條，所論涉及“蟲飛反墜”之灾异現象的解說、祭品中牛角被鼠食之灾异現象的解說、周天子之郊祭與魯國之郊祭制度之差异問題、國君到底有無“國減君死”的道義、妻到底能不能因丈夫“歐母”而殺夫、立子抑或立弟爲儲的問題等六個問題，在這六個問題上，許慎從《公羊》家說。

  8异義：《公羊》以爲，鹳鴿，夷狄之鳥，穴居，今來至魯之中國巢居，此權臣欲自下居上之象。《穀梁》亦以爲夷狄之鳥來中國，義與《公羊》同。《左氏》以爲“鸜鵒”來巢，書所無也。謹案：從二傳。駁曰：按《春秋》言“來”者甚多，非皆從夷狄來也，從魯疆外而至則言“來”。“鸜鵒”本濟西穴處，今乃逾濟而東，又巢，爲昭公將去二國。

  《疏證》曰：《公羊傳》曰：非中國之禽也，宜穴又巢也。《解詁》曰：非中國之禽而來居此國，國將危亡之象。鸛鵒，猶權欲，且穴又巢，此權臣欲國，自下居上之徵也，其後卒爲季氏所逐。《疏》引《异義》云云曰：以此言之，則知非中國之禽者，謂是夷狄之鳥。而《冬官》云：鸛鵒，不逾濟。鄭氏云無妨於中國有之者，何氏所不取也……《考工記》注：鸜鵒，鳥也。《春秋》昭二十五年：有鸜鵒來巢，書所無也。鄭司農云：不逾濟，無妨於中國有之。則鄭駁與先鄭同……《御覽》引《稽命徵》云：鸜鵒，非中國之禽也……又引《稽命徵》云：孔子謂子夏曰：鸜鵒至，非中國之禽……按：《公》、《穀》二傳皆無“夷狄之鳥”語，惟《五經异義》引以爲《公羊》、《穀梁》說……舊《疏》引《异義》公羊說“鸛鵒，夷狄之鳥”云云，非也……何氏並無以鸛鵒爲夷狄之鳥說……《集解》曰：鸜鵒，不渡濟，非中國之禽，故曰“來”……鄭據《考工記》，故云爾。陳壽祺案：陸氏《左傳音義》：鸜，其俱反，嵇康音權，本又作鴝。《公羊傳》作鸛，音權；鵒，音欲。《穀梁音義》：鸜，本又作鸛，音灌。《左氏》作鸜，《公羊》作鸛。《公羊音義》：鸛，音權……《考工記》：鸜鵒，不逾濟。鄭注：鸜鵒，鳥也。《春秋》昭二十五年：有鸜鵒來巢。《傳》曰：書所無也。《周禮音義》作鸛……今考何氏明言鸛鵒，猶權欲，則鸛，讀如權。故諸家《公羊》本並從之……賈疏《考工記》云：此經、注皆作鸜，字與《左氏》同……錫瑞案：作鸛者，今文也；作鸜者，古文也。三傳文字不同，說解亦异，不必强合爲一。如《左氏》說鸜鵒，即《考工記》所云鸜鵒不逾濟，今謂之八哥，所在有之，特在古時不逾濟，不當逾濟而東，故曰“書所無也”。如《公羊》、《穀梁》說鸛鵒，並非鸜鵒，乃夷狄之鳥，不當來中國，今中國亦不聞有此鳥……說《公羊》、《穀梁》者皆不引《考工記》。《解詁》一書未嘗引《周禮》一字，可見漢儒專門家法之嚴。鄭君是通學，非專門，其駁《异義》蓋從《左氏》逾濟而東云云，雖不明引《考工》，實即《考工》不逾濟之說，與《公羊》、《穀梁》說夷狄之鳥迥乎不同……三傳各自爲羲，不必强《公羊》以合《左氏》，亦不必强何以合鄭……鸛鵒、鸜鵒，判然兩物，不當混合爲一……不必依陸德明《音義》謂各本皆當作鸛。(16)

  筆者案：此條所論爲經中所見一種异鳥“來巢”之事，《公羊》、《穀梁》二家解說相同，許從之，《左氏》之解說許則不從。鄭氏融通今古文說，用《左氏》“鸜鵒”之文，以《周禮》之說解之，又附以灾异之說，所謂雜揉今古之典型也，故其駁並不與許所從之二傳說針鋒相對。皮錫瑞以《左氏》與二傳所言根本不是一物，頗具新意，其實也是一種融通异說的解經方法。

  9天子駕數：异義：《易》孟、京，《春秋公羊》說：天子駕六。引《易經》云：時乘六龍以馭天也。知天子駕六。《毛詩》說：天子至大夫同駕四，士駕二。《詩》云“四騵彭彭”，武王所乘；“龍旗承祀，六轡耳耳”，魯僖所乘；“四牡騑騑，周道倭遲”，大夫所乘。謹案：《禮·王度記》曰：天子駕六，諸侯與卿同駕四，大夫駕三，士駕二，庶人駕一。說與《易》、《春秋》同。駁曰：《周禮·校人》掌王馬之政，凡頒良馬而養乘之。乘馬，一師四圉，四馬爲乘。此一圉者，養一馬而一師監之也。《尚書·顧命》：諸侯入應門，皆布乘黄朱。言獻四黄馬朱鬣也。既實周天子駕六，《校人》則何不以馬與圉以六爲數?《顧命》諸侯何以不獻六馬?《易經》時乘六龍者，謂陰陽六爻上下耳，豈故爲禮制?《王度記》云今天子駕六者，自是漢法，與古异。大夫駕三者，於經典無以言之。(堯年案曰：……漢世天子駕六，非常法也……是大夫以上駕駟之文也……今帝者駕六，此自漢制，與古异耳。)

  《疏證》曰：《公羊》隱元年傳《解詁》曰：禮大夫以上至天子皆乘四馬，所以通四方也。《疏》云：問曰：……答曰：彼“謹案”亦是從《公羊》說，即引《王度記》云天子駕六龍，諸侯與卿駕四，大夫駕三以合之。鄭駁云……然則彼《公羊》說者自是章句家意，不與何氏合……陳立曰：……《說苑·修文》云：天子乘馬六匹，諸侯四匹，大夫三匹，元士二匹，下士一匹。《說苑》多雜采諸家爲說，何氏所不取。臧琳《經義雜記》曰：……許慎以爲天子駕六，諸侯及卿駕四，大夫駕三，士駕二，庶人駕一……鄭玄以爲天子四馬……今帝者駕六，此自漢制，與古异耳……《白虎通》曰：天子之馬六者，示有事於天地四方也……李善曰：《春秋命厤序》曰：皇伯駕六龍……然則六馬之文，經史子集皆有之，故《五經异義》據《易》京氏、《禮·王度記》、《春秋公羊》說以爲天子駕六。鄭康成以此諸文爲皆起於秦漢以來，非三代常制，不足以取證經典，而《尚書·顧命》、《毛詩》、《周禮》天子諸侯皆駕四馬，故不從今文家及許氏說。琳考之……則周已有六馬之制矣。鄭君駁之者，石鼓文鄭所不見……錫瑞案：臧氏引證極詳。此外……皆臧氏所未引者……然漢駕六亦必沿用古義……漢法駕駕六，安車駕四，疑古制亦有駕六、駕四兩法，今古文說各據其一言之，則二說皆可通。鄭君專據古《周禮》說以駕六爲漢制，似猶未核。《异義》一書多許從古文、鄭從今文，亦有許從今文，鄭從古文者，如此條其一也。(17)

  筆者案：此條論天子駕數，自是禮制之大節。據《异義》所引，主要有二種說法，一爲駕六，一爲駕四。許從駕六之說。鄭玄則來以爲然。值得注意的是，許所引《公羊》說與陳壽祺所引《公羊》何休之說正好相反。看來，以前清人按照今、古文來分疏經義的做法值得商榷，難於盡信。陳壽祺回護何休之說，也是門戶之見使然。臧琳從許而不從鄭。皮錫瑞則彌縫二說。據新近洛陽的考古發掘，駕六之說似更有據。

  10异義：《公羊》說：存二王之後，所以通天三統之義。引《禮·郊特牲》云：天子存二代之後，猶尊賢也。尊賢不過二代。古《春秋左氏》說：周家封夏、殷二王之後以爲上公，封黄帝、堯、舜之後謂之三恪。謹案：治《魯詩》丞相韋玄成、治《易》施犨等說引《外傳》曰：三王之樂可得觀乎?知王者所封三代而已。不與《左氏》說同。(……堯年案曰：據“謹案”文，許或從《公羊》，或從《左氏》，未有定論，故入三傳總義類。)駁曰：言所存二王之後者，命使郊天，以天子禮祭其始祖。受命之王，自行其正朔服色，此之謂通天三統。三恪，尊於諸侯，卑於二王之後。恪者，敬也。敬其先聖而封其後，與諸侯無殊异，何得比夏殷之後?(《禮記·郊特牲》疏……)

  《疏證》曰：《正義》引《异義》云云曰：如鄭此言，《公羊》自據二王之後，《左氏》兼論三恪……陸元輔曰：竊案三恪、二王后有兩說，一云二王之前更立三代之後爲三恪，此據《樂記》武王克商未及下車封黄帝、堯、舜之後，及下車封夏、殷之後也；一云二王之前但存一代，通二王爲三恪……若更立一代通備三恪者則非……《通典》唐天寶議曰：二王、三恪，經無正文……偶契三二之數，非歷代通法，……是知無五代也。況歷代至今，皆以三代爲三恪焉。愚案：《通典》所取與《集說》不同……姑兩存之。錫瑞案：……杜解《左氏》云：周得天下，封夏、殷二王后，又封舜後謂之恪，並二王后爲一國，其禮轉降。示敬而已，故曰三恪。《正義》曰：《樂記》云：武王克商，未及下車而封黄帝之後於薊，封帝堯之後於祝，封帝舜之後於陳；下車而封夏後氏之後於杞，投殷之後於宋。《郊特牲》云：天子尊二代之後猶尊賢也，尊賢不過二代。鄭玄以此謂杞、宋爲二代之後，薊、祝、陳爲三恪……崔靈恩申鄭義甚塙，當以崔說爲正……《白虎通·三正篇》曰：王者所以存二王之後何也?所以尊先王、通天下之三統也，明天下非一家之有，敬謹謙讓之至也，故封之百里，使得服其正色，用其禮樂，永事其先祖。《公羊》隱三年傳《解詁》曰：王者存二王之後，使統其正朔，服其服色，行其禮樂，所以尊先聖，通三統，師法之義，恭讓之禮，於是可得而觀之。《漢書·劉向傳》曰：王者必通三統，明天命所受者博，非獨一姓也。子政習《穀梁》說，亦與《公羊》同。(18)

  筆者案：此條論“存二王之後”問題並及“通三統”，此爲傳統中國社會一大政治課題。許慎傾向於今文家說，所引證據亦爲今文家說，一爲《魯詩》韋玄成說，一爲《易》施犨說。學界多言許慎爲古文家，此卻多見許慎屢引今文說以證己意，何也?筆者將另文作論。鄭玄認爲許所引《左氏》說並非無據，認爲封二王后與封黄帝、堯、舜之後並不矛盾，衹是它們的禮制有所等差而已。

  11异義：今《禮》戴《記》云：男子，陽也，成於陰，故二十而冠。古《尚書》說云：武王崩時成王年十三，後一年管、蔡作亂，周公東辟之，王與大夫盡弁以開金滕之書，時成王年十四。言弁，明知已冠矣。《春秋左氏傳》說：歲星爲年紀，十二而一周於天，天道備，故人君年十二可以冠。自夏、殷天子皆十二而冠。謹案：武王崩，成王年十三。若十四已冠，是喪冠也。不從古《尚書》說。(駁闕)

  《疏證》曰：萬世美曰：……國君十五而生子。冠而生子，禮也。可以冠矣。蓋冠而後服備，服備而後容禮正，颜色齊，辭令嚴；容禮正、颜色齊、辭令嚴而後禮義立。君者，民之表也……十二而冠，不亦宜乎?……衛宣在位僅十九年，其娶齊女而生子也，當在既立二三年之後，而朔尚有兄，則其嗣位之初僅十五六以下耳。陳壽祺案：《通典》五十六《嘉禮》注譙周《五經然否論》云：《古文尚書》說：武王崩，成王年十三。推武王以庚辰歲崩，周公以壬午歲出居東，癸未歲反。《禮·公冠記》：周公冠，成王命史作祝辭辭告也。是除喪冠也。周公未反，成王冠弁，開金滕之書，時十六矣。是成王十五，周公冠之而後出也。許慎《异義》云“武王崩後，管、蔡作亂，周公出居東，是歲大風，王與大夫冠弁，開金滕之書，成王年十四，是喪冠也”者，恐失矣。按禮傳：天子之年，近則十二，遠則十五，必冠矣……是大夫有十九以下而冠者也，其士則二十而冠……錫瑞案：《公羊疏》云：若以襄九年《左傳》言，魯襄公年十二而冠也……則知天子、諸侯幼即位者，皆十二而冠矣……陳立《義疏》曰：年二十者，冠之正，年未二十則禮之變。天子、諸侯之元子猶士焉，亦二十而冠。而魯襄……不拘此限，則以先君早世，世子年幼爲君，故即早冠。如周成王，亦或有异焉。錫瑞謂成王即位之年，今文說無明文，古文說據許君與譙周，皆以爲年十三，王肅以爲文王崩之年，成王已三歲，武王八十而後有成王，武王崩，成王年已十三。鄭君以爲武王崩時，成王年十歲，服喪三年，居東三年，成王年十五迎周公反而居攝，居攝四年封康叔，作《康誥》，是成王年十八矣，故《書傳》云：“天子太子十八稱孟侯”。鄭解“孟侯”用今文說，又加服喪、居東之年，故與古文說不盡同，與今文說亦有异。伏生《大傳》以爲攝政四年建侯衛，成王年十八稱孟侯，則武王崩時，成王年十四。與古文說“成王年十三”參差僅一年耳。《大傳》又有“武王死，成王幼，在繈褓”之文。《史記·魯世家》云：“少在强葆”。《蒙恬傳》亦云：“未離繈褓”。如其說，則與古文說相去正遠。然古人多形容已甚之辭，未必可據以爲實。《大傳》云：周公攝政七年致政成王。《史記》亦云：成王七年，周公反政。又云：成王長，能聽政，於是周公乃還政於成王。今文說無周公避居之文，七年當從武王崩後數起，若武王崩，成王果猶繈褓，再加七年，不過十歲，周公何必遽歸政?何得云“成王長，能聽政”乎?且與“年十八稱孟侯”之文顯然相背。然則繈褓非實可知。盧辨注《大戴禮記》曰：武王崩，成王十有三也，而云在繈褓之中，言其小。盧說是也。此條鄭駁無明文，許君不從古《尚書》說……今無塙證，惟成王即位之年約略可考耳。(19)

  筆者案：此條論貴族在什麽年龄進行成人加冠禮。這也是傳統社會極具普遍指導意義的重要政治禮制問題。今《禮》戴《記》云“二十而冠”，《左氏》說“十二而冠”，所引古《尚書》則並不明晰，似與《左氏》說相近，而許慎所謂“不從古《尚書》說”，或以其說太早，蓋以今《禮》戴說爲更合理。陳壽祺以爲“十二而冠”說有理，“二十而冠”爲士禮，大夫以上則冠禮偏早，實際已是在融通异說。皮錫瑞亦以爲天子、諸侯均當“十二而冠”。陳立則以爲“二十而冠”是禮之正，“十二而冠”則爲變禮，則又是一種融通异說之法。

  12异義：今《論》說：鄭國之爲俗，有溱洧之水，男女聚會，诓歌相感，故云鄭聲淫。(《禮記·樂記疏》。堯年案曰：又見《初學記·樂部雜樂類》，無“今《論》說”三字……)先王之樂，所以節百事，故有五節，遲速本末，中聲以降，五降之後，不容彈矣。煩手淫聲谓之鄭聲者，言煩手躑躅之聲，使淫過矣。謹案：鄭《詩》二十一篇，說婦人者十九矣，故鄭聲淫也。(駁闕)

  《疏證》曰：劉寶楠《論語正義》曰：案《白虎通·禮樂篇》：樂尚雅何?雅者，古正也，所以遠鄭聲也。孔子曰：鄭聲淫何?鄭國土地民人山居谷汲，男女錯雜爲鄭聲以相悅懌。又《漢書·禮樂志》云：桑間濮上，鄭、衛、宋、趙之聲並出，內則致疾損壽，外則亂政傷民，庶民以爲利，列國以相聞。皆以“鄭聲”爲鄭國之聲，與《魯論》說同。其煩手淫聲謂之鄭聲，乃《左傳》別一義，服虔《解誼》據之，不與《魯論》同也。又《魯論》舉《溱洧》一詩以爲鄭俗多淫之證，非謂鄭《詩》皆是如此。許錯會此旨，舉鄭《詩》而悉被以淫名，自後遂以鄭詩混入鄭聲，而谓夫子不當取淫詩……則皆許君之一言誤之矣……班、許、劉三家並宗《魯》說……《左氏》不以“鄭聲”爲鄭、衛之“鄭”，故說爲躑躅之聲。昭元年《傳》曰：煩手淫聲，慆堙心耳。乃忘平和謂之鄭聲是也。《公羊疏》引古文家服虔云“鄭重之音”。鄭重，即躑躅，《樂記》所謂“及優、侏儒、獶雜子女”。注：獶，獮猴也，言舞者如獮猴戲也。是也。班氏自用《魯》說，以鄭爲鄭、衛之鄭，本與《左氏》不同，自不得雜引古文《春秋》以亂今文經師家法也……是鄭聲自指國名，不必如《左氏》之迂解也。陳壽祺案：《公羊》莊十七年傳何休《解詁》引……徐《疏》曰：案《樂記》：鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛音趨數煩志，齊音敖辟喬志。此四者皆淫於色而害於德，是以祭祀弗用也……錫瑞案：……是許本劉說，蓋從今文，故與服氏解《左傳》异。何君今文說不必與服氏同也。鄭駁今不可考，《論語注》亦不傳……(20)

  筆者案：此條論所謂“鄭聲淫”到底該如何理解。許所引二種不同詮釋，據考，或原本没有“今說”“古說”之標注，此更證明今、古文之派分，不是當時經學家特別關注的問題。經清人陳壽祺之詳考，後人纔知，一爲今《論》中之《魯論》說，別一說則爲《左氏》說。所引“先王之樂……不容彈矣”一句即見於今本《左傳》昭元年。《左氏》一說，許慎、陳壽祺之詮釋均不够明晰。今楊伯峻《春秋左傳注》釋曰：“晋侯求醫於秦，秦伯使醫和視之，曰：‘疾不可爲也，是謂近女室，疾如蠱。(王念孫謂室爲生字之誤，當如此讀：是謂近女，生疾如蠱……)非鬼非食，惑以喪志。(言病非由於鬼神，非由於飲食，而是迷惑於女色，以喪失心志。)良臣將死，天命不佑。’公曰：‘女不可近乎?’對曰：‘節之。先王之樂，所以節百事也，故有五節(杜注：五聲之節。)，遲速本末以相及，中聲以降。(宮商角徵羽五聲，有遲有速，有本有末，調和而得中和之聲，然後降於無聲。)五降之後，不容彈矣。(五聲皆降，不可再彈……)於是有煩手淫聲，慆堙心耳，(中和之聲既息，再奏，則變爲繁複之手法，靡靡之音。凡過度曰淫。慆音滔，又音陶，淫也……堙音因，塞也，没也。使耳塞。蓋謂久聽嘈雜之音使耳没而難禁。)乃忘平和，君子弗聽也。(平和之聲即上文中聲，過此，君子不聽。)物亦如之。至於煩，乃捨也已，無以生疾……’”(21)陳壽祺引《樂記》之文亦明此義。《樂記》原文爲：“今夫新樂，進俯退俯，奸聲以濫，溺而不止，及優、侏儒、獲雜子女，不知父子，樂終不可以語，不可以道古……”楊天宇注：“優，即俳優……‘獲雜子女’，鄭注曰：‘獲，獼猴也。言舞者如獼猴戲也，亂男女之尊卑。’子女，在此指男子和婦女。”(22)此條許明從今說而不從古說。陳壽祺、皮錫瑞之說則明顯有今文、古文之門戶之見。

  以上12條許慎較爲明顯地取今文家說。

  13异義：《禮》戴說：《王制》云：五十不從力政，六十不與服戎。《易》孟氏、《韓詩》說：年二十行役，三十受兵，六十還兵。古《周禮》說：國中自七尺以及六十，野自六尺以及六十有五，皆徵之。謹案：五經說皆不同，是無明文所據。漢承百王而制二十三而役，五十六而免。六十五已老，而周復徵之，非用民意。駁曰：《周禮》是周公之制，《王制》是孔子之後大賢所記先王之事。《周禮》所謂“皆徵之”者，使爲胥徒，給公家之事，如今之正衛耳。六十而不與服戎，胥徒事暇，坐息之間，多其五歲，又何太違之云?徒給公家之事，云“非用民意”耶?《王制》所云“力政”，挽引築作之事，所謂“服戎”，謂從軍爲士卒也，二者皆勞於胥徒，故早捨之。

  《疏證》曰：《正義》引《异義》云云曰：如鄭此言，力政田役爲重，故云五十免之，故此“五十不從力政”……戎事差輕，“六十不與服戎”及孟氏說“六十還兵”是也，胥徒又輕，故野外六十五猶徵之；若四郊之內，以其多役，其胥徒之事，六十則免。初受役之時，始年二十也，其野王城之外，力役又少，胥徒之事，十五則徵之，至六十五。其力政之事，皆二十受之，兵革之事則三十受之，故《易》孟氏、《詩》韓氏皆云二十行役、三十受兵也……陳立《疏證》引《异義》云云曰：是許以《周禮》爲非，鄭以五經之說皆可通也……案五經說皆云三十受兵，且《禮》戴說男子三十而娶，始有繼嗣之端，故未至三十不受兵者，所以重絕人世也。三十有子，六十則子又三十，應受兵，故六十還兵者，不忍……陳壽祺案：先鄴注《周禮》云：徵之者，給公上事也。許君引……此許君所據及鄭君引“今之正衛”之制是也。《孟易》、《韓詩》說“二十行役”，與《周禮》“國中七尺”合……則《周禮》注不以“徵”爲胥徒，與《駁异義》自异也……錫瑞案：鄭注《周禮》以“徵”爲口賦，《駁義》不用口賦之說，或鄭君亦疑其非古乎?鄭云《周禮》是周公之制，《王制》是孔子之後大賢所記先王之事者，鄭注《王制》於其不合《周禮》者，皆以殷法解之，此云先王之事，即殷法也。《周禮》爲古文大宗，《王制》爲今文大宗，古文家信《周禮》而疑《王制》，今文家信《王制》而疑《周禮》，鄭君兼通今古文，能旁推交通，皆不背其說。以《王制》爲先王之事……非臆說也。鄭答臨碩云：孟子當赧王之際，《王制》之作，復在其後。此云孔子之後大賢所記，二說相合。《王制》非漢儒作，當以鄭說爲定論。盧植云：漢孝文皇帝令博士諸生作此《王制》之書。陳壽祺、丁晏已駁之。(23)

  筆者案：《异義》中如此條之類，尤能證明許所關心並不在其說到底是今文說抑或古文說，而是所涉及到的具體社會問題到底該如何解說。此條所論爲力役之年龄問題，許具引《禮》戴說、《易》孟氏說、《韓詩》說及古《周禮》說共四家，然明言“五經說皆不同，是無明文所據”。漢代是將儒家經典當作治人治世法典的時代，因此當一些社會建設的關節性問題經學家們未能做出合理解說時，人們就會心存疑慮。力役的年龄問題是農業社會必然要遇到的問題，而關於這個問題，幾家經說，各自不同，讓許慎有不知所從之惑。漢家之制與哪家經說都不完全相同，但許慎認爲漢家之制當是斟酌損益而爲之，故有其合理性，而根據漢家之制，古《周禮》說六十五歲仍“徵之”，未免有點不盡人情。鄭玄是一位《周禮》維護者(24)，因此當看到許慎這樣批評古《周禮》說，立即起而駁正之，認爲“徒給公家之事”與“勞於胥徒”是有所不同的，“勞於胥徒”可以“早捨之”，“徒給公家之事”則可以年龄稍大幾歲，古《周禮》說没什麽錯誤。鄭玄的意思實際是承認了許慎所論有道理，衹是用具體問題具體分析的辦法調和了矛盾，陳壽祺《疏證》具言之。皮錫瑞之說反倒明顯顯示了所謂今文、古文的門戶之見。

  14爵制：异義：今《韓詩》說：一升曰爵，爵，盡也，足也；二升曰觚，觚，寡也，飲當寡少；三升曰觶，觶，適也，飲當自適也；四升曰角，角，觸也，不能自適，觸罪過也；五升曰散，散，訕也，飲不能自節，爲人所謗訕也。總名曰爵，其實曰觴。觴者，餉也。觥亦五升，所以罰不敬。觥，廓也，所以著明之貌。君子有過，廓然明著。非所以餉，不得名觴。古《周禮》說：爵一升，觚二升，獻以爵而酬以觚，一獻而三酬，則一豆矣。食一豆肉，飲一豆酒，中人之食。《毛詩》說：觥大七升。(堯年案：……《左傳》疏引《韓詩》說：觵五升，所以罰不敬也。觵，廓也，著明之貌。君子有過，廓然明著。《毛詩》傳說：觵大七升……)謹案：《周禮》云：一獻三酬當一豆。若觚二升，不滿一豆。又觥，罰不過一，一飲而七升爲過多，當謂五升。(堯年案：……許君案語引《周禮》以破《韓詩》《毛詩》說之非……)駁曰：《周禮》：獻以爵而酬以觚。觚，寡也。觶字角傍支，汝潁之間師讀所作，今《禮》角旁單，古書或作角旁氏，角旁氏則與觚字相近。學者多聞觚，寡聞觗，寫此書亂之而作觚耳。南郡太守馬季長說：一獻三酬則一豆，豆當爲斗，與一爵三觶相應。(堯年案：……《禮器》疏引：觚，寡也……據此則“豆當爲斗”上脫“觚當爲觶”四字。)

  《疏證》曰：陳壽祺案：《說文》第四角部：“解，鄉飲酒角也。《禮》曰：一人洗舉觶。觶受四升。從角，單聲……觗，《禮經》觶。”許君於“觶”下引《禮》者，《儀禮》今文也。又謂“紙”字出《禮經》者，《儀禮》古文也。鄭言古書角旁氏，今《禮》角旁單，則“觗”爲古文、“觶”爲今文信矣。觶，單聲，而讀之義切者，猶磾讀若低也……又案《說文》云：觶受四升。“觚”解云：鄉飲酒之爵也。一曰：觴受三升者謂之觚。是與《韓詩》說异也。《异義》引古《周禮》說：觚二升。二當爲三。《禮器正義》所載乃傳寫之誤。《周禮·梓人》明云：爵一升，觚三升。賈疏引……則賈所見《异義》觚三升之三字已譌爲二矣。許君謹案曰：《周禮》一獻三酬當一豆，若觚二升，不滿一豆。此許從《周禮》說以辨《韓詩》說之非也。鄭君注《周禮·梓人》則云：觚、豆，字聲之誤，觚當爲觶，豆當爲斗。蓋以豆實四升，一獻三酬，適當一斗，不得爲豆也。注《禮器》“貴者獻以爵，賤者獻以散，尊者舉觶，卑者舉角”云：凡觴，一升曰爵，二升曰觚，三升曰觶，四升曰角，五升曰散。此鄭從《韓詩》說也。《梓人疏》曰：《禮器制度》云：觚大二升，觶大三升。故鄭從二升觚，三升觶。《駁异義》以一爵三觶爲一斗。是鄭謂《周禮》與《韓詩》說同。錫瑞案：陳氏分別許、鄭兩說今古文兩說皆精塙，許以《周禮》說駁《韓詩》說，是謂今古說异；鄭從馬季長訂正《周禮》誤字，與《韓詩》說不异，是謂今古說同。《詩正義》引《禮圖》云：觥大七升。同《毛詩》說。(25)

  筆者案：中國傳統禮制社會的一大特色是器物用度也要嚴格遵守等級制度，而且每一種禮器的使用大都有相應的象徵意義。此條所論，主要是關於酒器的使用。細繹此條我們明顯看出，許慎之著眼點並不在古文家說、今文家說之門派是非。許慎先較爲具體地引徵了今《韓詩》說、古《周禮》說、《毛詩》說關於酒器的一些具體禮制解說(26)，在對勘各家經說之後發現，今《韓詩》說與古《周禮》說有點矛盾，《毛詩》說“觥大七升”，好象也有點不合情理。許慎“謹案”前半句的具體意思是說，如果“觚二升”，則“一獻三酬”不滿一豆，那麽古《周禮》說之“一獻三酬當一豆”就有問題(一豆到底幾升許慎未及)，因爲今《韓詩》說與古《周禮》說都說“觚二升”。許慎並没有說他支持《周禮·梓人》“觚三升”之說。陳壽祺認爲許慎“從《周禮》說以辨《韓詩》說之非”，是有意彰顯誇大許慎的古文取向，其實許慎的今文、古文取向並不明顯。袁堯年案語曰“許君案語引《周禮》以破《韓詩》《毛詩》說之非”，也是將許慎的古文家取向說得有點過了，不合實情。皮錫瑞說“許以《周禮》說駁《韓詩》說”，也是犯了同樣的毛病。許慎並不在意自己是該站在今文家立場上，還是古文家立場上，他關注的是，如何對比各家經說，從而選出自己認爲最合理、可取的一種解說。此條如果說許慎有“破”《毛詩》說之意，倒還說得過去，若言其“破”《韓詩》之說，則難以成立。鄭玄通過“改字以解經”，彌合了今《韓詩》說與古《周禮》說的矛盾，這是鄭玄重要的一個學術取向，即融通异說。(27)陳壽祺又似想補鄭說之未備，依鄭“改字以解經”之路徑，進一步進行了考訂，但仍顯證據不足。

  15第六罍制：异義：《韓詩》說：金罍，大夫器也。天子以玉，諸侯、大夫皆以金，士以梓。《毛詩》說：金罍，酒器也，諸臣之所酢人君，以黄金飾尊，大一碩，金飾龜目，蓋刻爲雲雷之象。謹案：《韓詩》說“天子以玉”，經無明文。謂之罍者，取象雲雷，博施如人君，下及諸臣。(駁闕。堯年案曰：……鄭無駁可知也。仍曰“駁闕”者，蓋依原叙例耳。)

  《疏證》曰：陳壽祺案：禮有祭社之罍，有宗廟獻尸之罍，有宗廟酢臣之罍，有享燕之罍……鄭注：大罍，瓦器也。阮氏《圖》云：瓦爲之，容五斗，赤雲氣，晝山文……平底有蓋。見聶崇義《三禮圖》……此祭社之罍也……此宗廟獻尸之罍也……此宗廟酢臣之罍也。《毛詩·卷耳》：我姑酌彼金罍。《傳》云：人君黄金罍。此享燕之罍也。張鎰引阮氏《圖》誤指瓦罍爲諸臣所酢，聶氏駁之是矣……則鄭於《异義》無駁可知。《儀禮·士冠禮》疏引《漢禮器制度》：洗之所用，士用鐵，大夫用銅，諸侯用白銀，天子用黄金。又引《漢禮器制度》：水器尊卑皆用金罍。及其大小异。鄭注《士冠禮》據之爲說。然則以此相仿，知大夫酒器得用金罍。《韓詩》說亦通。其大小之异，《毛詩》說罍“大一碩”……《爾雅·釋器》……郭注：罍形似壺，大者受一斛。邢《疏》引孫炎云：尊彝爲上，罍爲下，卣居中。聶氏《三禮圖》云：六彝爲上，受三斗六；尊爲中，受五斗六；罍爲下，受一斛。是其差也。胡承珙曰：許君雖云“天子以玉，經無明文”，其云“諸侯、大夫皆以金”，與《毛詩》說人君黄金罍自合……《釋文》引《韓詩》說：天子以玉飾，諸侯大夫皆以黄金飾。是韓亦爲木質而加飾矣。《异義》不從《韓詩》說天子以玉者，《毛詩》說人君，統天子諸侯，言天子亦飾黄金，不聞飾玉也。錫瑞案：袁氏與陳氏案語皆明胡、陳二說，亦可備考。(28)

  筆者案：上條已言，在以禮制爲等级社會運行的主要文化制度依據的時代，器物使用的等级化，是一種重要的社會文化表徵。但儒家心目中理想的禮制時代——周朝的禮制運行具體情況，在漢代，學者們已難於說得清楚。關於金罍這種禮器，從許慎的徵引中看出，經學家們的詮釋已非常模糊，今文《韓詩》說：“金罍，大夫器也，天子以玉，諸侯、大夫皆以金，士以梓。”似專從材質上解釋用度之等级規則，而古文《毛詩》說則似未有這方面的解釋，衹是在解釋“金罍”在形制上到底是什麽樣的酒器，“諸臣之所酢人君”一句，似涉用度之等級規則，但又語焉不詳。面對這樣的學術成果，許慎難於取捨，因此他没有做具體取捨，祗是覺得《韓詩》說中的“天子以玉”之說，没有經文的證據，是經學詮釋家的一種說法而已，最後他又補一句關於罍器取名之文化依據的自我理解。鄭玄對此也難於取捨，因此他對於許慎這一條案語，並無駁義。從這一條亦可看出，今文家說、古文家說對於許慎來說，根本不是立場問題，而是誰的經學解說更爲合理可取的問題。清代以來的經學家常有把今文、古文視爲立場問題的嫌疑。陳壽祺考證了半天，也没有說清關於罍器的禮制規則到底如何。面對這筆糊塗帳。皮錫瑞也衹好“和稀泥”。

  16明堂制：异義：今《禮》戴說：《盛德記》曰：明堂自古有之，凡有九室，室有四戶八牖，三十六戶七十二牖，以茅蓋屋，上圓下方，所以朝諸侯，其外有水，名曰辟廊。《明堂月令》、《書》說云：明堂高三丈，東西九仞，南北七筵，上圓下方，四堂十二室，室四戶八牖，官方三百步，在近郊，近郊三十里。講學大夫淳于登說：明堂在國之陽，丙巳之地，三里之外，七里之內，而祀之就陽位，上圓下方，八窗四闊，布政

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  作者：南山北往 发布时间：2021-10-29 12:48:14

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