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• 【转】邓声国：试论朱熹《通解》对清代礼经研究的影响

  作者：哲夫成城 发布时间：2022-01-27 07:34:40

  摘 要：朱熹及其门人弟子黄榦、杨复等人编纂的《仪礼经传通解》、《通解续》通过纂辑大量文献材料，借以重构一套新的礼学经传体系的治学方式，在礼学思想的传承与扬弃、著述的编纂体例、礼文分节、礼文取材、注释风格等多个方面，对清代前期和中期的《仪礼》研究，产生了重要影响，并且催生了“张扬朱学派”这一独特的诠释流派。

  作者简介：邓声国，井冈山大学教授、博士生导师，研究方向为清代礼学。

  朱熹及其门人弟子黄榦、杨复等人编纂的《仪礼经传通解》（下多称朱氏《通解》）、《仪礼经传通解续》（下多称《通解续》）问世后，对此后的礼经学研究产生了很大的影响，特别是在清代前期和中期，出现了不少类似的礼经学著作，如姜兆锡《仪礼经传内外编》、任启运《肆献祼馈食礼》、盛世佐《仪礼集编》、胡抡《礼乐通考》、梁万方《重刊朱子仪礼经传通解》、杨丕复《仪礼经传通解》、秦蕙田《五礼通考》、尹嘉铨《仪礼探本》等，都是同一类型的礼经学著作。这些礼经学著作，通过纂辑大量文献材料，重构一套新的礼学经传体系，使之符合著述者自身的礼学思想，并且援引历朝历代学者的注释语料，对这些新的经文、传文进行注释，这就与东汉郑玄注释《仪礼》的传统诠释体系迥然不同，成为一个新的文献类别群体——《通解》类《仪礼》文献。有鉴于此，本文拟结合清代前期、中期各家礼经学文献著述，就朱氏《通解》在清代礼经学研究的影响情况，逐一从礼学思想、著述体例、礼文分节、礼文取材、注释风格等多个方面，作一次粗线条式的考察分析。

  一、朱熹礼经学思想的传承与影响

  1.朱熹关于《仪礼》成书问题之认知及影响

  《朱子语类》当中，提及到朱熹对《仪礼》一书的成书问题的看法：“《仪礼》，不是古人预作一书如此。初间只以义起，渐渐相袭，行得好，只管巧，至于情文极细密，极周经处。圣人见此意思好，故录成书。”（卷八十五）换言之，朱熹认为，今本所习《仪礼》十七篇并非成于一人制定而成，“初间只以义起，渐渐相袭”，在逐渐赢得社会人士的认同之后，“圣人见此意思好，故录成书”，他所说的“圣人”，虽然没有说明具体是谁，推测可能是指周公、孔子之流。清代之时，遂有张尔岐、李光坡、蔡德晋、胡培翚、曹元弼等人坚持《仪礼》为周公所作说。例如，凌廷堪就指出：《仪礼》十七篇，乃是“礼之本经也”，“信非大圣人不能作也”，“非周公制礼，则后世将无人伦”。惠栋在《周易述》中也声称：“孔子当春秋之世，有天德而无天位，故删《诗》，述《书》，定《礼》，理《乐》，制作《春秋》，赞明《易》道。”晚清学者邵懿辰也指出，《仪礼》“本非一时一世而成，积久服习，渐次修整，而后臻于大备，旁皇周浃而曲得其次序，大体固周公为之也。其愈久而增多，则非尽周公为之也”，“夫《经礼》三百，《曲礼》三千。《仪礼》所谓《经礼》也，周公所制，本有三百之多，至孔子时即礼文废阙，必不止此十七篇，亦必不止如《汉志》所云五十六篇而已也。而孔子所为定礼乐者，独取此十七篇以为教，配六艺而垂万世，则正以冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘八者为天下之达礼耳”。诸如此类的撰作观，可能在一定程度上都受到了朱熹的影响。

  至于《仪礼》经文所附的《传》、《记》之文成书问题，《朱子语类》当中记载朱氏说：“子升问：‘《仪礼》《传》、《记》是谁作？’曰：‘《传》是子夏作，《记》是子夏以后人作。’”至于具体依据，朱氏没有详说，今人无从考述。然亦可考见，朱熹在这一问题上的观点是比较传统的。清代之时，遂有《记》文不同撰者之说，如盛世佐、马駉的“汉儒窜入经师说”，刘沅的“汉儒纂辑遗文”说，黄以周的“七十子后学所记后仓所传”说；又有曹元弼的《传》文“子夏所作”说，等等。

  2. 朱熹关于《仪礼》是否完本问题之认知及影响

  《朱子语类》当中，提及到朱熹对《仪礼》是否完本问题的看法：一方面，他认为“礼书如仪礼，尚完备如他书”，但同时又指出：“先王之礼，今存者无几”，“今《仪礼》多是士礼，天子诸侯丧祭之礼皆不存，其中不过有些小朝聘燕飨之礼。自汉以来，凡天子之礼，皆是将士礼来增加为之。河间献王所得礼五十六篇，却有天子、诸侯之礼，故班固谓‘愈于推士礼以为天子、诸侯之礼者’”，“鲁共王坏孔子宅，得古文《仪礼》五十六篇，其中十七篇与高堂生所传十七篇同。郑康成注此十七篇，多举古文作某，则是他当时亦见此壁中之书。不知如何只解此十七篇，而三十九篇不解，竟无传焉！”由这一番话语来看，朱熹是主张今本《仪礼》十七篇并非完本的。

  受其影响，清代颇有一些学者亦主张《仪礼》非完帙之书。例如，《仪礼经传内编》卷九“士大夫投壶礼”下，姜兆锡申论说：“此亦燕以为乐而因以观德之礼，《周礼》不载，《小戴礼》之第四十篇实载之，而《大戴礼》亦有此篇。按：此当为《仪礼》经文而逸之耳，故今以类而附于射礼之后云。”依姜氏看来，对《仪礼》经文性质的认定，并不局限于士礼的范畴，他以为汉初高堂生所传《仪礼》十七篇，当初就是残缺不全的，大小戴《礼记》所载“士大夫投壶礼”之文，其实当为“《仪礼》经文而逸之耳”，本质上讲，其实就是原本《仪礼》经文的一部分。盛世佐《仪礼集编·凡例》中也说：“礼书之存于今者，惟此经称完备，惜古文增多三十九篇，佚不传。然冠、昏、丧、祭、乡、相见六礼，修之司徒以节民性，为士大夫日用所不可阙者具在是矣，所亡惟军礼耳。”盛氏以为，较之《周礼》，今本《仪礼》十七篇更称完备，其所“亡者惟军礼”之篇耳，只不过所亡佚的军礼部分在汉代便已无人传习，散逸至今不复可见。将二氏之说与朱熹的话语进行对比便能发见，他们之间的说法是大体一致的。

  3. 朱熹关于《仪礼》与《礼记》关系之认知及影响

  《仪礼》与《礼记》之关系问题，是一个重要的礼经学问题。对于它们之间的关系，《朱子语类》多次言及朱熹关于二者的认知观点：“《仪礼》，礼之根本，而《礼记》乃其枝叶。”“《仪礼》是经，《礼记》是解《仪礼》。如《仪礼》有《冠礼》，《礼记》便有《冠义》；《仪礼》有《昏礼》，《礼记》便有《昏义》；以至《燕》、《射》之类，莫不皆然。只是《仪礼》有《士相见礼》，《礼记》却无《士相见义》。后来刘原父补成一篇。”“《礼记》要兼《仪礼》读，如《冠礼》、《丧礼》、《乡饮酒礼》之类，《仪礼》皆载其事，《礼记》只发明其理。读《礼记》而不读《仪礼》，许多理皆无安著处。”朱熹的这一观点，在清初学者当中不乏认同者，如浙江鄞县学者万斯大（1633－1683）认为：“《仪礼》一经，与《礼记》相表里。考仪文，则《仪礼》为备；言义理，则《礼记》为经。在圣人即吾心之义理而渐著之为仪文，在后人必通达其仪文而后得明其义理。故读《礼记》而不知《仪礼》，是无根之木，无源之水也。悬空无据，岂能贯通。”此一认识，可谓是对朱熹思想的承继与发挥。因而，在其《仪礼》学的研究中，特别强调《仪礼》与《礼记》相发明，强调以《礼记》解《仪礼》，“《仪礼》之义，固有即《仪礼》而可考者，况又有《礼记》可相发明哉？”而对《周礼》，则不甚强调，以为“《仪礼》、《礼记》与《周礼》决不可通，故置弗论不宣。”另外，江永的外甥李光地也认为：“礼有经有传，《仪礼》，礼之经也；《礼记》，礼之传也。”可以看出，这一思想无疑与万斯大的看法基本上是一致的，他们都承续了朱熹在此问题上的主张、意见。

  4.朱熹《仪礼》与《周礼》之关系认知及影响

  对于《仪礼》与《周礼》之间的内在关系问题，朱熹曾经在《乞修三礼剳子》当中指出：“《周官》一书固为礼之纲领，至其仪法度数，则《仪礼》乃其本经。”受其影响，清代也有少数学者发表了类似的言论，如清初儒臣方苞就明确主张：“《仪礼》所详，礼之细目也；《周官》所布，礼之大纲也。”稍晚于方苞的江苏无锡学者蔡德晋与之看法大致相类：“《周官》为礼之纲领，《仪礼》为礼之条目。”据此，不少学者在对《仪礼》经文的诠释当中，往往注重《周礼》与《仪礼》礼文的互证工作，通过《周礼》相关文献材料的考察，发明《仪礼》经义所在。

  二、《通解》通释体类体式的影响

  从文献整理体式情况看，朱氏《通解》主要采取通释体的编纂体式著述而成。主要体现在如下几方面：

  一是在篇章设计上，《通解》并没有以《周礼·春官·大宗伯》中所称述的“吉、凶、宾、军、嘉”的“五礼”分类模式进行编排，而是以家礼、乡礼、学礼、邦国礼、王朝礼、丧礼、祭礼的模式进行篇章编排的，这大体是对《仪礼》各篇进行分类之后而确定的模式，即以《士冠礼》、《士昏礼》为家礼，以《士相见礼》、《乡饮酒礼》、《乡射礼》为乡礼，以《燕礼》、《大射》、《聘礼》、《公食大夫礼》为邦国礼，以《觐礼》为王朝礼，以《丧服》、《士丧礼》、《士虞礼》归于丧礼，以《特牲馈食礼》、《少牢馈食礼》、《有司彻》归于《祭礼》。这和东汉的郑玄开始将《仪礼》各章分别归于五礼系统的思路全然不同。究其目的而言，在于通过调整全书的篇章结构次序，“以达到建构礼学思想体系的目的”这样一种诠释策略。

  二是在内容编排上，《通解》各篇大多以“经”、“传”（或“记”）、“注”三方面的内容成篇。对于《仪礼》诸篇，朱熹尤其强调与之相关的“义”篇的延继与重构。例如，《通解》为《士冠礼》篇编纂《冠义》一篇，不仅吸纳了《小戴礼·冠义》一篇礼文，同时又因《孔子家语·冠颂篇》略见天子、诸侯、大夫之礼，《小戴礼·曾子问》中有变礼，《春秋》内外传有事证，故朱氏据此揉合而成此篇。再如，《通解》纂辑《昏义》一文时，不仅吸收了《小戴礼·昏义》一篇礼文，同时又将《礼记·郊特牲》、《坊记》、《曾子问》及《诗经》、《春秋》内外传、《白虎通义》、《说苑》所说昏礼之义及其变节合之，揉合而成此篇。

  三是在各类礼文的文献来源上，往往不拘于《仪礼》十七篇篇目的内容，突破经传的界限分别，贯通《三礼》，融会诸子史书，扩大古礼文献资料和解说材料的选取范围，从而以经补经、以传补经、以经补传、以子书补经、以史补传，就成为《通解》的一个鲜明特点。

  受朱熹、黄榦、杨复等《通解》、《通解续》这一著述体式特点的影响，清代前期、中期“张扬朱学派”学者的治学纷纷据此进行效仿，以纂集重构出符合自身礼制思想的一部新的礼经学著作。例如，姜兆锡所著《仪礼经传内外编》便是一部相类似的著作。姜兆锡在该书《自序》中就说：“兹编实奉朱子遗训，以其所编家乡邦国王朝之礼，用勉斋丧、祭二礼之例以通之，不袭其迹而师其意。”这就点明了《内外编》在体例上源于《通解》和《续通解》，但姜氏却又有所调整变动。若分类言之，该书的编纂著述体例可以从如下方面加以全面观照：

  其一，从“五礼”的分章布局情况来看。《内编》23卷，前22卷依次为嘉礼、军礼、宾礼、凶礼、吉礼，其中嘉礼、军礼、凶礼三者皆举纲统目，嘉礼分冠昏之礼、饮食之礼、飨燕之礼、宾射之礼、脤膰之礼、贺庆之礼，军礼分大封之礼、大均之礼、大田之礼、大役之礼、大师之礼，凶礼分丧礼、荒礼、吊礼、禬礼、恤礼；而宾礼、吉礼二者皆第举目，宾礼约以朝、聘之属统之，而吉礼约以人鬼天神地示之属统之，具体而言，则宾礼分朝觐之属之礼、聘问之属之礼，吉礼分享人鬼礼、祀天神礼、祭地示礼、因事之祭、类祭之事、因祭之事。第23卷，附庶民入小学礼、国子入小学礼、国子暨民俊入大学礼、弟子职礼、凡小学、大学简升礼、世子豫教礼、诸侯元年即位礼、王元年即位礼等九礼。《外编》5卷，卷一、卷二为《丧服》上下，卷三《丧服补》，别采经四篇；后附《五礼分合图考》，包括嘉礼图考、军礼图考、宾礼图考、凶礼图考、吉礼图考、后附图考、五礼总图考。

  其二，从具体礼类的编排情况来看，《内外编》有源于《通解》、《通解续》之处，但姜氏却又有所调整变动。例如，该书“丧礼”部分，《通解续》尝采《丧大记》及各经传之属，通将王侯大夫等丧礼、虞礼总汇为一篇，名之曰《丧大记》，又通将王侯大夫等卒哭祔练祥禫各礼汇为一篇，名之曰《卒哭祔练祥记》，而于王侯大夫等未以类分编；而姜兆锡《内编》卷十四、卷十五则参考其文，分丧礼为《大夫丧礼》、《诸侯丧礼》、《王丧礼》三类，而虞礼及卒哭祔练祥禫各礼之不可考者，仍总次为《记》，并略加参议其间。又如“馈食礼”部分，姜氏《内编》分《上大夫馈食礼》和《下大夫馈食礼》两类目，分别载于《内编》之卷十九和卷二十。凡此之类，都体现出姜氏在全书分门别类方面更趋细密、合理。

  其三，从《仪礼》十七篇经文的整合情况来看。姜氏根据十七篇经文的礼类归属情况，依次将其归入相应的部类之下，《仪礼》中的《记》文也不在出现在对应十七篇经文之后，而是作为“本记”条文，附之于相应仪节经文之后。例如，《士冠礼》一文，本经保留了相对的完整性，姜氏只是将其中诸辞及《记》文作为“本记”之文，归附在各分节的具体仪文之后；至于《燕礼》、《公食大夫礼》、《士相见礼》诸篇经文，姜氏以为“每篇当分为诸礼，不得相统”，故而原有完整的经文不再保留篇目经文的完整性，而是被分解到相应的礼类之下。如《燕礼》一篇，姜氏将其拆分为“诸侯燕大夫礼”和“诸侯燕聘大夫礼”二礼类，分别为之分章节次。

  其四，从各大礼类的文献重构情况来看。姜兆锡对各大礼类的文献重构，完全统一于具体礼制建构的需要，从各类经书和准经书中去寻找与摘录文献素材，而被列入其中的文献材料经过新的排列组合，相当程度上具有了经的权威性，姜氏将这类经文称之为“参补之经”。例如，《内编》卷十“宾礼”之“诸侯会同礼”，礼文原本阙而不备，姜氏汇考《周官·司仪》、《掌客》诸职，参补为经，由此得以稍存“会同”之遗制；又“王时巡受朝礼”，礼文本阙，姜氏参《虞书》、《周礼》、《孔丛子》之文补足之；又“诸侯膳王礼”，礼文亦阙，姜氏取《周官·掌客》篇文补以为经。倘若某一礼类在传世文献当中无法找到具体的仪制记载，姜氏则阙而不录。如“饮食之礼”中的士族饮礼、大夫族饮礼、王食大夫礼、王食聘大夫礼、王食诸侯礼、王食牧伯礼、王食国宾礼，“飨燕之礼”中的本国大夫相飨礼、王大夫飨聘大夫礼、王大夫飨诸侯礼、诸侯飨大夫礼、王飨诸侯礼，等等，皆有细目而无正文。按照姜兆锡的说法，“参补之经”有四种情况：“有逸见他经而体例当升为经者，曰采补；虽见他经，而体稍不合者，曰参补；旁见书传，而体有未合者，曰姑补；散之书传，而合为编次者，曰汇补。”这种文献重构的做法，与黄勉斋《通解续》单纯补经的做法形成了鲜明的对比，亦更趋合理。

  再如，山西绛州学者梁万方（？-1725）所著《重刊朱子仪礼经传通解》一书，卷帙浩繁，全书六十九卷，完全以朱子、黄榦《通解》、《通解续》之书为宗，“梁君本其尊人遗稿，复加讨论编次，朱墨咿嚘中蒐罗宏富，决择精严，竭数十年之力，凡三脱稿而后成，洵可谓先圣之功臣、紫阳之嫡派矣”。该书在著述体式上具有以下诸方面特点：

  其一，从全书结构体例布局来看，大致承袭了《通解》的做法。梁氏“大致据杨复《序》文，谓朱子称黄榦所续丧、祭二礼‘规模甚善，欲依以改定全书’而未暇，遂以榦之体例更朱子之体例，与榦书合为一编。补其阙文，删其冗复，正其讹误”，因而他的《重刊》也延继了《通解》及《通解续》的编纂体例，其中《家礼》五卷、《乡礼》三卷、《学礼》十二卷、《邦国礼》五卷、《王朝礼》十五卷、《丧礼》十六卷、《祭礼》十三卷，凡六十九卷九十篇。梁氏《凡例》云：“朱子原本于《觐礼》以下初名《仪礼集传集注》，亦无编次名目；黄先生于《丧》、《祭》二编加‘续’字另序篇次，今悉遵朱子《仪礼经传通解》式法，《觐礼》篇接前至《祭义》，共为九十篇，前后通彻，合成一书。”（第4条）由此可见，梁氏并未更改朱子、黄氏之书的著述体例与主体编排结构。

  其二，从《家礼》、《乡礼》、《学礼》、《邦国礼》、《王朝礼》诸类目的各自礼篇设置上，完全相同于朱子《通解》，而且在《仪礼》各篇之后，均仿朱氏的做法，每一篇之后设置一篇《义》文，如《士冠礼》之后，从小戴《礼记》之移入《冠义》之文；《燕礼》之后，从小戴《礼记》之移入《燕义》之文。倘若《礼记》没有《义》篇，则仍沿袭朱子的做法，从其他儒家经传删节补入，如《学礼》部分，《学制》一文之后，没有现存的《学义》文可以照搬，朱子乃“集诸经传凡言教法之意者补之，以释上篇之义”，而梁氏《重刊》亦据此加以仿效编订其文；又如，梁氏补《丧服义》篇，乃谓“礼篇如《冠》、《昏》、《饮》、《射》、《燕》、《食》、《聘》、《朝》皆有《义》，皆汉儒所造以释礼者，既列于经，今观小戴《丧服四制》、《三年问》、《服问》等篇，大抵皆要其义言之者，故悉取其文并他篇书记之言《丧服》起义者合之为此篇”。

  其三，对于《通解》、《通解续》的缺额部分，梁氏深以为憾，他有意仿照朱熹《通解》的编撰体例进行了增补，诚如《重刊》中《凡例》部分第3条云：“旧本自《践阼》至《王制》之癸，共三十篇，序、题皆缺；又《丧》、《祭》二礼亦多缺，今细探本篇之阃奥，联络上下篇之旨趣，以统贯其所采经书，仿朱子前式而补之。总书于纲领者，使学者一览而全义可洞悉也；后仍逐篇录入卷首者，所以使学者每读一篇，先领会其大义也。”

  其四，考该书《凡例》第5条云：“此书旧名《仪礼经传通解》，今间有删订，亦悉本朱子之意；其附入诸家说及补注附按者，皆体会朱子平时所言之意旨，以发明经传之义理耳，不敢有更张也。”可见，在对待《通解》、《通解续》原本辑录之材料和注释案语的处置方式上，梁氏《重刊》并未完全舍弃不用，而是略加删订而成，即使是需要补充其他文献材料及相关注释者，亦尽可能效仿原书编排之体例，不做大的改动。

  其五，在自身注释语注释方式的编排上，梁氏《重刊》亦强调沿袭朱子《通解》的做法：“经义内注疏所解有未熨帖者，有旁及他说拘滞而乖大义者，朱子皆发明订正，冠以‘今按’二字。今敬仿之，用‘附按’字为别。”（《凡例》第11条）一个“敬仿之”的处置态度，亦表露出万方对于朱熹治学态度的推崇和敬重。

  此外，为了体现自身治学对于朱氏学术的尊崇与重视，梁氏还将朱子有关诸经的注释成果吸纳到《重刊》中来，诚如万方在该书《凡例》第13条所说：“朱子前编引《四书》注皆用《集注》，《续》编犹有系《注疏》者，今悉改从朱注。又引《诗》皆改附朱子《集传》，引《易》改附朱子《本义》，引《书》改附九峰蔡氏《传》，一皆以至是为宗。”另外，第18条也说：“朱子凡有说《三礼》及《语类》所载说经传语，今皆各随其条下录入，而周子、程子、张子语亦然。若诸家精微之说，即皆采入，用一‘附’字别其原本。”

  不过，清代也有少数学者注意到这一类治学方式的艰难，他们指出，这种文献的大批量纂集重构的方式极易于陷入“汙漫之书抄”的治学困境，需要治学者拥有高超的学术识见。如汪绂（1692-1759）在给江永的信中就颇有饬议之言：“大抵有明先辈，类多融贯全经，故时艺非必引用经文，而无非六经精义。后人专求工于时艺，而无暇以穷经，故满纸引用经言，究无当于经义。……今人因时艺而讲经学，亦已傎矣。况乃弃经学不讲，而从事于汙漫之书抄，不亦伤乎？”认为当时的许多这类书籍在一定程度上等同于“汙漫之书抄”，其实质是“弃经学不讲”的一种做法。因为在汪氏看来，如果无法形成一种有价值的礼学体系，这种纂集重构就形同于彻底失败了。另外，清初学者姚际恒对于这一类诠释策略之作亦颇不认同，并大加抵斥说：“吾实不解作者意指，以为尊《仪礼》耶？全录《注疏》毫无发明，一抄书吏可为也，尊之之义安在？以裁割《礼记》、《周礼》、史传等书附益之为能耶？检摘事迹可相类者合于一处，不别是非同异，粗识文字童子亦可为也，又何以为能？其于无可合者则分家、乡、学、邦国、王朝等名，凭臆变乱，牵强填塞，此全属纂辑类书伎俩，使经义破碎支离，何益于学？何益于治？”姚氏的这一番话似有失公允，他忽略了群经与《仪礼》之间具有互贯融通的学术特征，因而并未得到当时学者的积极响应，清代前期、中期“张扬朱学”派学者的治学风格便颇具强大的学术生命力，涌现了不少此类著述。

  三、《通解》礼经“分节”的影响

  清人陈澧曾经说：“《仪礼》难读。昔人读之之法，略有数端：一曰分节，二曰绘图，三曰释例。今人生古人后，得其法以读之，通次经不难矣。”为经文划分章节是礼经仪制训诂的一种特殊方式，正所谓“章次不分，则礼之始终度数与宾尸介绍，冠服玉帛牲牢尊俎之陈，如满屋散钱，毫无条贯”。考察历代《仪礼》类诠释文献，注释家对《仪礼》采用“分节”的注释方式，起源较早。

  关于《仪礼》本经的分节源始，清初学者盛世佐认为：“分节法昉於《通解》，而后之说《仪礼》者多遵之，以其便于读者也。”然而后来广东番禺学者陈澧在《东塾读书记·仪礼篇》中纠正其说称：“《士冠礼》：‘筮于庙门。’贾《疏》云：‘自此至“宗人告事毕”一节，论将行冠礼，先筮取日之事。’贾《疏》全部皆如此。此读《仪礼》第一要法也。《有司彻》郑《注》屡言‘自某句至某句’，此贾《疏》分节之法所自出也。”据此，则是郑玄《仪礼注》第一次采用这一方法对《仪礼》经文进行分节，但仅仅限于少数篇目，而贾公彦《仪礼疏》则是全部采用“分节”之法诠释礼经十七篇。

  倘若将贾公彦《仪礼疏》和朱熹《仪礼经传通解》进行比对，就能发现，在标注分节的位置上，二者是有差异的。贾公彦《疏》往往在每一节的第一句话之后，标云“自此至某句，论某事”；而朱熹《通解》则在每一节经文的末端，另起一行标云“右某事”，如该书卷一《士冠礼》篇，朱氏《通解》屡称“右筮日”、“右戒宾”、“右筮宾”、“右宿宾”之类。从形式上看，朱熹《通解》的分节诠释功能特征更加鲜明，而贾《疏》的“分节”更类似于现代中学语文课分段和概括段落大意的做法。

  根据陈澧《东塾读书记·仪礼篇》的考察，贾公彦《仪礼疏》的 “分节”就已经相当细密了。例如《聘礼》一篇，贾氏《疏》屡云： “自此尽‘官具’，论聘人及用币之事”，“自此尽‘受书以行’，论陈币付使者之事”，“自此尽‘亦如之’，论宾与上介将行告祢之事”，等等。更有甚者，《特牲馈食礼》篇贾《疏》有分节者称：“自此尽“卒复位”，论宾长献尸，及佐食并主人主妇致爵之事。此一科之内，乃有十一爵：宾献尸，一也；主妇致爵于主人，二也；主人酢主妇，三也；主人致爵于主妇，四也；主妇酢主人，五也；尸举奠爵酢宾长，六也；宾长献祝，七也；又献佐食，八也；宾又致爵于主人，九也；又致爵于主妇，十也；宾献主人酢，十一也。”贾氏不仅总括此节主旨，更将此节经文的“献酢”活动，总结分解为十一环节，极其细密。针对贾氏这种分节的注解方式，陈澧发出感慨说：“此一科而分十一节也。《有司彻》疏，如此类者最多，不可枚举。其分析细密，使读之者心目俱朗彻矣。”

  至于朱熹《通解》，其各篇的分节较之贾氏《疏》更加细密。以《士冠礼》一篇为例，贾《疏》仅分11节，已经称得上是颇为细密的了，然而朱子《通解》则更为详细具体，共分为筮日、戒宾、筮宾、宿宾、为期、陈器服、即位、迎宾、始加、再加、三加、醴冠者、冠者见母、字冠者、宾出就次、冠者见兄弟姑姊、奠挚于君乡大夫乡先生、醴宾、醮、杀、孤子冠、庶子冠、母不在、女子笄，凡24节。更能彰显朱子《通解》“分节”解经功能的是，朱熹将《士冠礼》一篇原本属于经文的“戒宾辞”、“宿宾辞”、“始加祝辞”、 “再加祝辞”、“三加祝辞”、“字辞”、“醮辞”等，完全放置在相应一节概述性文字（指“右筮日”、“右戒宾”）的后面，二者之间用“О”隔离开，既彰显出这些“辞”的解经性质，又对帮助理解具体某一节经文有很大的裨益。

  朱熹《通解》给《仪礼》经文分节并在节段后面标注节旨的做法，对清代前期、中期学者的治学影响较大，张尔岐《仪礼郑注句读》、吴廷华《仪礼章句》、江永《礼书纲目》、徐乾学《读礼通考》、秦蕙田《五礼通考》等诸多礼经文献，均延继了《通解》的这一注释方式。以《仪礼郑注句读》中《燕礼》一篇的分节情况为例，张氏将该篇经文分成五个部分，自首句至“公升就席”为第一部分，张氏在首句下说：“自此之‘公升就席’，皆燕初戒备之事，有戒与设具，有纳诸臣立于其位，有命大夫为宾，有请命执役，有纳宾，凡五节。”自“宾升自西阶，主人亦升自西阶”至“以虚爵降，奠于篚”为第二部分，张氏云：“自此至‘以虚爵降，奠于篚’，主人献宾，宾酢主人，主人献公，主人受公酢，主人酬宾，二人媵觯于公，公取媵觯酬宾，遂旅酬，凡七节，此初燕之盛礼也。”自“主人洗，升，实散，献卿于西阶上”至“降奠于篚”为第三部分，张氏在该部分首句下云：“自此至‘降奠于篚’，主人献卿，又二大夫媵觯于公，公又举媵酬宾若长，遂旅酬，凡三节。”自“射人自阼阶下请立司正”至“无算乐”为第四部分，张氏云：“自此至‘无算乐’，皆坐燕尽欢之事，既立司正安宾，次主人献士及旅食，次或射以乐宾，次宾媵觯于公为士举旅酬，次主人献庶子以下诸臣，乃行无算爵无算乐，凡六节，而燕礼备。”自“公与客燕”至经正文结束为第五部分，张氏又云：“此下言国君将与异国臣燕，使大夫就馆戒宾，及客应对之辞，其仪节与燕本国诸臣同，唯戒宾为异，故于礼末见之。”除了在每一部分首句下解释段落划分情况外，张氏还在每一部分各小节正文下，另起一行总结每小节之大旨，与整个部分的划分相呼应，使全文纲举目张，层次分明，增强了可读性。考察吴廷华《仪礼章句》、江永《礼书纲目》、徐乾学《读礼通考》等礼类文献的经文分节情况，亦大多类似此书的做法。

  至于《仪礼·记》文的分节之源始，则并非始于朱熹等人的《通解》、《通解续》之书。盛世佐在《仪礼集编·凡例》中申称：“《记》文旧不分章，张氏《句读》始分之。”考贾公彦《仪礼疏》，尽管他对《仪礼》经文有具体“分节”，但在注释《记》文时，却未进行分节。至于朱熹《仪礼经传通解》，更是将《记》文分解开来，放置到相应的经文分节文段总括语之后，用“О”隔开，将其和《礼记》之类解经性质的语料放置一块，便利于读者深层次理解经义。简言之，朱子并未对《仪礼·记》文分节。因此，盛氏谓《记》文分章始于张尔岐著述《仪礼郑注句读》一书，应该是可信的。

  以《特牲馈食礼》篇为例，张尔岐将该篇《记》文，共分为8节，依次为“记祭时衣冠”，“记器具品物陈设之法”，“记事尸之礼”，“记佐食所事因及宗人佐食齿列”， “记设内尊与内兄弟面位旅酬赞荐诸仪”，“记祭灶之节”，“记宾送尸反位之节”，“记诸俎牲体之名数”。较之贾公彦《仪礼疏》不分节《记》文的做法，张氏《句读》要合理得多；较之朱熹《通解》将《记》文附载在各节之后的做法，张氏《句读》更突出了《记》文自身的独立性，但从彰显《记》文原本补充注释经文的功能来说，张氏《句读》这一处置方式可能还不如朱熹《通解》更加直观便利。

  至于各家“张扬朱学派”学者的同类之作，亦大致相类似，纷纷强调对礼经经文的“分节”诠释工作。例如，梁万方《重刊朱子仪礼经传通解》纂集之各篇礼文部分，梁氏亦延继朱子《通解》的做法，仿效章句体著作的编纂方式，厘析经文划分章节次第，每一节之后题云右某事之类，“旧本分截章法，但云右某某，今仿朱子分《中庸》之例，每篇自第一章起，次第至末，凡若干章；又于篇下统注几章，每章细注几条，及章下分注又几条，总期贯彻详明。”（《凡例》第17条）

  至于清代中期以后的许多著作，由于著述大多以“释难解纷”、“订误质疑”为治学要务，不再以强调对礼文的“纂集重构”，“从结构入手，通过调整全书的篇章结构次序，以达到建构礼学思想体系的目的”为诠释策略手段，朱氏《通解》给礼经“分节”的做法影响才渐趋淡化，不再成为一种著述时尚。

  四、《通解》礼文博征注文的影响

  作为一部通释体著作，《通解》一书并不以精深的礼文注释见长，不以发覆礼文内容的心得见解为主要诠释手段。对于收录《通解》经、传两大块的各种文献原文的诠释，朱熹往往采用随文训诂的方式，收录郑玄注、贾公彦疏、孔颖达疏等历代前贤的诠释成说，然后再以“今按”、“今详”的形式，对各家说法加以评点、申述或补充。诚如有学者所指出的那样：“《通解》在注文方面，一是保留了汉唐注疏的内容，特别是对郑玄《三礼注》的全文照录，被后人看作是朱子‘服膺郑学’的体现。同时又多有评说、疑义和申述，常称‘疏说恐非’、‘疏说非’、‘疑孔说是’等，并且吸收和称引当时礼家之言见解，如称引‘程子曰’、‘陈氏曰’、‘陆氏说为是’、‘张子曰’，就是对诸如陆佃、吕大临、张载、陈祥道、程子、张淳、吕希哲等宋代学者的观点有所吸收。很显然，朱熹是以自己的礼学判断对前人的见解和说法加以辨析和继承的。”

  受这一博征礼文前贤注文之诠释方式的影响，清代颇有不少学者取用这一诠释手段。例如，清初浙江秀水学者盛世佐（1719-1755）所撰《仪礼集编》一书，便颇能彰显这一风格，具有如下几重特点：一是引书数量众多，涉及面广。据该书《凡例》称云，采自先秦迄于清代学者共197家著作，其中全解《仪礼》之作仅十数家，其余有关文集、语类、杂说及其他经解与《仪礼》相发明者，“务摭而录之，志在博收兼存异义，不专主一家言”。二是众说编排次第颇有讲究，“一以时代为序，二说略同则录前而置后，后足以发前所未备，始兼录之。”三是摭录众说但求详备，不求芟除异说。“京山郝氏尤好立异，所著《节解》一书掊击郑、贾不遗余力，而考据未精，穿凿已甚。今并录诸家之说，断以己意，亦欲去讲其非而求是耳，非敢与先儒角长短也。”四是引用贾《疏》往往有所删改。《凡例》云：“朱子尝谓《仪礼疏》说得不甚分明，故《通解》所引用往往加以润色，后儒因之，于贾《疏》各有删改，今掇其胜于原文者著于篇而分注其下，曰从某书节本，盖不没其所自也。若其未经删改者及他讲师之说，则但去其冗长而已，不敢妄加增损致乖本旨。”也就是说，《集编》引据贾《疏》情况不一，或据朱熹等人删改后的贾《疏》加以转引，或盛氏根据需要自行缩减冗长的贾《疏》之文加以引据，皆以不乖违贾《疏》本旨为要务。五是在援引郑《注》上，一般来说盛氏不予节省，但遇有重复之嫌的情况则删节之，用他的话说就是：“《乡射礼》文有与《乡饮酒礼》同者，《大射仪》有与《燕礼》、《乡射礼》同者，郑氏各为之注，未免前后复出，今遇此等处，概从节去。”六是在引用前人说解的同时，亦不排除引据同时代学者的研究成果，例如张尔岐、万斯大、朱彝尊、汪琬、毛奇龄、阎若璩、姜兆锡等人的著述研究见解，在《集编》中亦多有摭引。

  又如，直隶博野学者尹嘉铨（1711-1782）所著《仪礼探本》亦是如此。对于所要诠释的礼经文本，尹氏《探本》的注解大都来源于前贤的相关文献注释。从文献研读所掌握的情况来看，其文字释音，主要节录陆德明《经典释文》中的语料；就行文释义情况而言，则主要撷取郑玄《仪礼注》、《礼记注》、贾公彦《仪礼疏》、孔颖达《礼记正义》、敖继公《仪礼集说》、方苞《仪礼析疑》、《礼记析疑》、梁万方《重刊朱子仪礼经传通解》等书，同时兼采历代其他学者研究成果汇纂而成。其中郑注一般出现在经文之后或《经典释文》之后，贾公彦《仪礼疏》、孔颖达《礼记正义》的朱熹《通解》的释语一般径称“疏曰”，方苞的释语一般径称“方子曰”，等等。此外，注释语料的出处还涉及其他一些学者，明代及之前的注家如崔灵恩、吕坤、邱濬、吴澄等，清代的注家如张尔岐、徐乾学、任启运等，但整体上都称引得很少。简言之，尹氏《探本》不以广征博引为著述要旨，一般征引自身认同的前人诠释观点，不同意见的则不予征引。另外，在同一经文的不同注释语之间，尹氏往往用“О”的标识分别开来，使读者不至于混淆。

  又如，江苏常州学者秦蕙田（1702-1764）所著《五礼通考》亦是如此。和朱熹《通解》一样，秦氏《五礼通考》不以个性化的经文诠释考证为长，他对《仪礼》各篇经文的诠释，主要是通过征引汉代以来各家诠释文来实现的。从所引注释文献的来源看，秦氏征引最多的注释文献，清代以前主要有郑《注》、贾《疏》、朱熹《通解》、杨复《仪礼图》、敖继公《集说》、郝敬《集解》、陈祥道《礼书》；清代前期礼学著作援引最多的，则属张尔岐《句读》、盛世佐《集说》、蔡德晋《礼经本义》、《钦定仪礼义疏》等几种出现最为频繁。而且，其援引敖继公《集说》、郝敬《集解》二家之说，并未象清初以来的许多学者那样，持所谓批判的诠释眼光，更多属于正面援引。

  除各类私家著述受朱氏《通解》这一博征礼文前贤注文之诠释方式影响之外，清代乾隆年间官修之作《钦定仪礼义疏》同样受其影响。《仪礼义疏》采掇群言分为正义、辨正、通论、余论、存疑、存异、总论七个义例，对于历代礼学研究成果进行整合分析，然后胪列于每一义例之下，这样就使得全书的类目非常清晰，编著者的立论与各种不同见解都得到妥善的安置，即使是纂修者所不拟采信之说，也都列于“存疑”、“存异”之中，大体上反映出了前人已有的各种成说，颇具“辨章学术，考镜源流”之功，其搜罗之功亦不可没。与此编纂义例相应，该书在书写上采取大小写相分别的方式，“贾《疏》释《注》者双行小书，各分附本注之下，后儒说有与《注》、《疏》相证相足者亦然。其推阐经义者，仍大书特列。”举凡历代申解郑《注》之训语，皆用小字列出，其余则用大字书写。另外，《义疏》中注音及郑《注》中有关古今异文部分的内容，亦用小字书写，一并附于《仪礼》正文各句之后。

  不过，清代也有少数“张扬朱学派”学者在礼文注释的征引上，呈现出不同的风格特征，其中尤以江苏武进学者胡抡最为突出。在胡抡看来，“经传注解之繁简详略，颇费筹蹰。太略，诚恐读之者不得明晓，不受穷经之益；太详，又恐言之者不能醇粹，不免雅郑之差”。胡氏所著《礼乐通考》嫌朱子《通解》征引古注过于繁琐，故没有延继朱子《通解》大量征引前贤文献注释的做法，其注释大量辑录之文献，更为强调“详而不失之于繁，简而不病于其略，斯为美耳”，释义表述更趋简洁明了。在先秦典籍的古注认知上，胡氏亦有自己的合理价值判断：“慎之哉，考古之不可忽也！礼著于经，经牵于注，后世去古既远，非古注无以得其门，泥古注又苦于其杂，惟以经为主，而以理断之，不为旧说所惑，乃得考古之益耳。”在胡抡看来，古注既有可取之处，所谓“非古注无以得其门”也；但亦不可全盘采录信从之，所谓“泥古注又苦于其杂”。因而，最为合理、科学的对待态度便是“惟以经为主，而以理断之，不为旧说所惑”。从这一认知观出发，胡抡对于所辑录之文献注释，包括《仪礼》经文的诠释在内，《通考》皆很少照搬古注，而是在参考糅合前贤诠释成果的基础上，另行用简洁的行文加以诠释说明。例如，《觐礼》：“侯氏裨冕，释币于祢”，郑注：“将觐，质明时也。裨冕者，衣裨衣而冠冕也。裨之为言埤也。天子六服，大裘为上，其馀为裨，以事尊卑服之，而诸侯亦服焉。上公衮无升龙，侯伯鷩，子男毳，孤絺，卿大夫玄。此差，司服所掌也。祢，谓行主迁主矣而云祢，亲之也。释币者，告将觐也。其释币，如聘大夫将受命释币于祢之礼。既则祝藏其币，归乃埋之於祧西阶之东。今文冕皆作絻。”而胡氏《通考》则小字注释云：“将觐之，质明时也。裨冕者，衮冕以下，五冕之通称也。祢，谓行主迁主矣而云祢，亲之也。释币者，告将觐也。”将二者加以对比便可发现，胡氏的训释语源自郑玄《注》文，但表义更趋简洁，尽管如此，胡氏并未标明“郑《注》云”等一类字样。总体观察来看，《通考》的此类注释语，更多趋向于诠释礼经的礼节情况，而较少关注字词的意义诠释。

  综上各部分可见，朱熹的礼经学认知及其著述《仪礼经传通解》，对清代学者的《仪礼》研究确实具有重要的导向性作用。特别是《通解》“纂集重构”的著述方式和著述手段，更是在清代前期、中期催生了“张扬朱学派”，影响甚为深远。无怪乎陈澧发出“朱子《通解》之书，纯是汉唐注疏之学”的感慨。

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• 扮演体面的成年人，讲述那些出丑的段子

  作者：自然 发布时间：2023-08-08 16:35:05

  

  这本书很治愈，从翻开书的第一页，珍妮·罗森自带幽默的文字，比听了一场相声现场还欢乐。看完《一边崩溃一边干杯》，我把所有珍妮·罗森的书都买了回来。

  确实是欢乐，超过快乐许多倍，很多文章我阅读了两遍以上，还可以像初看一般，笑出鹅叫。有那么几天，只要出门都会随身带着这本书，就算坐在医院发着高烧打点滴，也会笑出眼泪。

  但不知道为什么，笑着笑着，心却痛了。

  

  珍妮·罗森用自己资深精神疾病患者的身份，把抑郁症、焦虑症用极简单容易理解的语言，最大极限的乐观，告诉天下所有被精神疾病困扰的读者：

  抑郁症、焦虑症，它们只是创造了一种恐惧，对任何人、对朋友、对生命的恐惧。让人变得脆弱、无助、在内心里筑起一面面高墙，让任何人走不进来，自己也走不出去。

  阅读本书不仅可以给我们面对自己笨拙的勇气，还能治愈精神上的空虚和脆弱，运气好一些的读者甚至可能重新找回激情、爱和信任。

  

  从小患有抑郁症、焦虑症的珍妮·罗森，她把心理疾病看成一只生长在头脑中的小怪兽，治疗的过程不是打败它，而是拥抱不同的自己，享受生活的美好。

  其他心理书籍会用理论分析病理和病例，而本书会用另一种欢乐的方式，以病人的身份告诉你：“拥抱那些使我们独一无二、奇特而又非凡的“怪兽”，是一件美妙的事情。这迫使我们以新的方式看待这个世界，这能让你快乐。”

  看过本书的读者才会明白，珍妮·罗森为什么可以在美国获得好几个年度图书奖，《一边崩溃一边干杯》一上市就登上了《纽约时报》《洛杉矶时报》《华盛顿邮报》畅销榜。

  

  珍妮·罗森躲藏在文字后面，好像是一个非常开心的小丑，可并非如此，她说自己长年所处的状态是写作太孤独，痛恨所有人所有事，必须要醉着写作。

  她经常需要喝醉，并把自己反锁在房间里，强迫自己去写，我突然明白也理解了《一边崩溃一边干杯》这个书名。在本书中，珍妮·罗森真诚胜过幽默，她把治疗的过程，发生的丑事，与精神疾病斗争都一一记录下来。

  很多读者阅读后，他们把她当成同类，放心大胆地告诉珍妮·罗森，在扮演体面的成年人时，自己那些出丑的段子。

  本书用温暖的文字展示了作者的精神伤口，不是为了换取任何人的开怀大笑，而是想让更多的读者看到她的勇敢。

  《一边崩溃一边干杯》用35篇随笔告诉读者，面对抑郁症、焦虑症没有好的方法，唯一能让自己走出精神疾病的方法是：

  敞开心胸，接受治疗。

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• 生如泥沙

  作者：仁的外婆 发布时间：2021-07-26 14:12:09

  有人竟然说是绿茶和冤大头的故事，突然觉得有些悲哀，现代人的头脑已经不会去独立思考了，看到任何事情都要先找出一个标签贴上去，归了类，放在众多标着标签的架子上，才会觉得事情都在自己（其实没有自己，只是社会认同的自己）掌控之下了。

  说说自己的读后感。全篇看着让人如鲠在喉，一个孤苦伶仃的老抄写员，一个体弱多病孤立无援的少女，他们之间的书信往来，感情真挚的即使叫着我的宝贝，天使，也不会让人想到任何邪恶的事情。我想，人和人之间是能产生这种感情的，当你贫苦无助，处于社会最底层，抛下了尊严苟活的时候，还是需要一丝情感的慰藉，他们是彼此灵魂中唯一一点温暖的光，支撑对方在这个世上能够活下去。让人压抑的是，故事最后还是要像现实低头，两个人也可能永远都失去了联系，感觉到了穷人在这个世界上的生存只不过在裹狹在社会洪流中的一粒泥沙，就像文中提到的，他孤零零的在这个世界上，仿佛是在这个世界上睡觉，而不是在这个世界上生活。

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• 今日踽踽独行，他日化蝶飞去

  作者：干货分享 发布时间：2018-01-07 17:54:13

  终于拜读了我妹一直向我推荐的林清玄大师的作品，确实收获不少。

  这本书帮我揭穿了真相：

  一个颜色测试，每一个颜色测试都是说人的好话，被林清玄看穿了：

  因为人都喜欢被赞美，那些心理学家与社会学家至少很了解这一点，所以不管你喜爱什么颜色，你都是没有缺点的。

  这本书以诗意的语言来励志：

  起居室的墙上，挂了衣服画家朋友陆咏送的画，画面上是一只丑丑的毛虫，趴在几株野草上，旁边有陆永朴素的题字：

  今日踽踽独行，他日化蝶飞去。

  这本书能把文字解释得这么脱俗：

  仙，人的心志如果一直往山上爬，最后就成仙了。

  俗，人的心志如果往山谷堕落，最后就是粗俗的凡夫了。

  佛，弗有“不是”之意，佛字如果直接转成白话，是“不是人”的意思。“不是人”正是“佛”。

  这本书分享的形象的比喻：

  感觉到了，却说不出，那像什么？

  哑子吃蜜。

  没有感觉到，却说得有声有色，又像什么？

  鹦鹉学人。

  这本书教会我要内求于心：

  改造命运的原理是要从心做起，而改造命运的方法是进入正法，不要落入外道。心内求法是正法，心外求法是外道，迷信也是如此，想透过外缘的攀附来改变命运就是迷信，只有回来从内心改造才是正信——所以迷信不应指命运、风水、鬼神等神秘的事物，迷信是指心被向外追求的意念所障蔽和迷转了。《金刚金》也说：

  若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。

  ——什么才能见如来呢？心才能见如来，所以应先求自己的心，

  一个人要走向修行之路，最要紧的是要认识佛性不假外求，其次是要落实到生活，再来就是要“乐于道”，要“安之若素”，要“踊跃欢喜”。

  以上只是本书第一辑的一点收获，这本书可有6辑，每辑都有近十篇的小短文，小短文约莫两三页，每篇小短文插入一页禅意的水墨画，每个水墨画都有个和尚，林清玄大师虽然两鬓是还留着头发，但是我想，他的心应该如和尚一般，如月光一般的光明。他的文章让我明白了道理，悟到了禅趣。

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• 王阳明的知行合一

  作者：郝灿庭 发布时间：2008-06-25 18:26:03

  　　看明朝的那些事，最神的莫过王阳明，于是找来他的书，本来就觉得没时间看，乍一看又是文言，基本没信心了，可是“知行合一”那四个字还是有无比的魅力，偷空硬着头皮看了两段，没想到为人生打开一片新的天空。

  　　我敢打包票，“知行合一”这四个字，大部分人都没有正确理解，而且正是因为这种错误的理解，让我们陷入痛苦之中。

  　　老王的解释比较老了，我就做一个现代版的吧呵呵，再顺便完善一下。

  　　基本的意思是，知行合一，就是知与行是一体的，不可分割的，同生共死的，不可能先知再行，也不可能先行再知。

  　　迷惑了吧呵呵。

  　　其实老王在解释的时候没有具体把知识是个什么东西界定好，这也不怨他，他那时候的知识是比较狭窄的，只是包括修身齐家治国平天下这些内容，而蚂蚁有几条腿，元素周期表该怎么画这类的内容根本不会纳入他的知识范畴，所以只要搞清楚“知行合一”所指的“知”，并不包括资料性的知识就行了，这个“知”仅仅包括你需要去实践的那些知识，比如如何跟别人相处融洽啦，如何找个好对象啦这类的。

  　　在王阳明那里，知和行的关系，是不可分割的（又重复了一遍），就是说，只有你去实践了，你才拥有这个知识，你不去做，即使你看多少书，学多少理论，也无法真正获得这个知识。

  　　举个例子，就说如何面对压力吧，你可以看到很多人都在写类似《抗压指南》的东西，但你会发现，当你真正面对压力的时候，他们说的那些都没用了，你对压力的感觉和他们描述的并不完全一样，即使有相似的地方，也不能套用他们的解决办法来缓解压力，你只有自己去摸索，总结出一套自己面对压力的办法，才能最终克服压力的困扰，这就是所谓的“知行合一”，你之前学到的东西都是白搭，浪费时间，只有你真正身处其中了，才能学到真正的知识，每个人都不一样，别人无法代替，唯一的学习方法就是身临其境，就是实践。

  　　这就是为什么我们无法去借鉴别人的成功经验的原因。

  　　把知与行割裂开来的有两种人，一种是只做不想的，就是那种在同一个地方摔倒n次的人，这种人我们称之为傻瓜，有一些，但不多；另一种是只想不做的人，这种人我们称之为空想家，完全的空想家不多，但我们每个人都或多或少地在某些时候某些事情上犯下空想的毛病。

  　　知行合一，其实是一种处事的态度，不要还没做就开始在自己头脑中虚构，而要一边做，一边总结，最终让自己一步步强大起来。

  　　知行合一，何不从现在开始呵呵。

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