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• “科學與人生觀”論戰中,各文發表時間

  作者：恪彥 发布时间：2012-04-18 19:04:43

  張君勱《人生觀》講演:1923年2月14日在清華發表；講演辭發表于《清華週刊》第272期.

  丁文江《玄學與科學——評張君勱的<人生觀>》:作於4月12日,發表於《努力週報》第48、49期.

  張君勱《再論人生觀與科學並答丁在君》（上中下）:發表于北平《晨報副刊》.

  梁啟超《關於玄學科學論戰之“戰時國際公法”──暫時局外中立人梁啟超宣言》:作於5月5日,發表於《時事新報•學燈》.

  胡適《孫行者與張君勱》:作於5月11日,發表於《努力週報》.

  任叔永《人生觀的科學或科學的人生觀》:作于5月,發表於《努力週報》.

  孫伏園《玄學科學論戰雜話》:作于5月,發表於《時事新報•學燈》.

  梁啟超《人生觀與科學──對於張、丁論戰的批評》:作於5月23日,發表於《時事新報•學燈》.

  章演存《張君勱主張的人生觀對科學的五個異點》:作于5月,發表於《努力週報》.

  朱經農《讀張君勱論人生觀與科學的兩篇文章後所發生的疑問》:作于5月,發表於《努力週報》.

  林宰平《讀丁在君先生的<玄學與科學>》:作于5月,發表於《時事新報•學燈》.

  甘蟄仙《人生觀與知識論》:發表.

  屠孝實《玄學果為癡人說夢耶？》:發表于《晨報》五周年紀念刊.

  丁文江《玄學與科學──答張君勱》:作於5月30日,發表於《努力週報》第54、55期.

  唐鉞《心理現象與因果律》:作于5月,發表於《努力週報》.

  張君勱《科學之評價——張君勱先生在中國大學講》（童過西筆記）:發表於《時事新報•學燈》.

  張東蓀《勞而無功──評丁在君先生口中的科學》:發表於《學燈》.

  菊農《人格與教育》:發表於《晨報副刊》.

  陸志韋《“死狗”的心理學》:發表於《時事新報•學燈》.

  丁文江《玄學與科學的討論的餘興》:作於6月5日,發表於《努力週報》.

  唐鉞《“玄學與科學”論爭的所給的暗示》:發表於《努力週報》.

  唐鉞《一個癡人的說夢——情感真是超科學的嗎？》:發表於《努力週報》.

  王星拱《科學與人生觀》:發表於《努力週報》.

  唐鉞《科學的範圍》:發表於《努力週報》.

  穆《旁觀者言》:發表於《時事新報•學燈》.

  瞿秋白《東方文化與世界文化》(署名“屈唯它”):發表於6月15日《新青年》季刊第1期.

  頌皋《玄學上之問題》:作於7月2日,發表於《時事新報•學燈》.

  王平陵《“科哲之戰”的尾聲》:發表於《學燈》.

  吳稚暉《箴洋八股化之科學》:發表於《晨報副刊》.

  范壽康《評所謂“科學與玄學之爭”》:作於7月10日,發表于《學藝》第5卷第4號.

  唐鉞《讀了<評所謂“科學與玄學之爭”>以後》:作於9月22日,發表於《努力週報》.

  吳稚暉《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》:發表於1923年8月-1924年3月上海《太平洋》雜誌第4卷第3、5號.

  陳獨秀《科學與人生觀•序》:作於1923年11月13日.

  鄧中夏《中國現在的思想界》:發表於1923年11月24日《中國青年》第6期.

  胡適1923年11月29日為《科學與人生觀》作《序》:

  胡適《答陳獨秀先生》:1923年.

  瞿秋白《自由世界與必然世界——駁張君勱》:作於1923年11月24日,發表於12月20日《新青年》季刊第2期.

  陳獨秀《答適之》:作於1923年12月9日.

  張君勱12月18日為《人生觀之論戰》作《序》:1923年.

  論戰文集《人生觀之論戰》（郭夢良編輯）:1923年12月由上海泰東圖書局出版.

  論戰文集《科學與人生觀》（汪孟鄒編輯,全二冊）:1923年12月由上海亞東圖書館出版.

  蔡元培《五十年來中國之哲學》:收入申報館編印、1923年12月出版的《最近之五十年》.

  謝國馨《評吳稚暉的人生觀》:發表於1924年1月18日《時事新報•學燈》.

  鄧中夏《思想界的聯合戰線問題》:發表於1924年1月26日《中國青年》第15期.

  陳大齊《略評人生觀和科學論爭——兼論道德判斷的普效性》:發表於1924年2月25日《東方雜誌》第20卷第24號.

  范壽康《論人生觀的根本問題》:發表于1924年《學藝》第5卷第9號.

  唐鉞《哲學者之眼中釘——心理學》:發表於1924年《東方》雜誌第21卷第5號.

  張東蓀《科學與哲學——從我的觀點批評科玄論戰》:1924年6月由商務印書館出版.

  陳獨秀《答張君勱及梁任公》:作於5月25日,發表於1924年8月1日《新青年》季刊第3期.

  瞿秋白《實驗主義與革命哲學——駁胡適之》:發表於1924年8月1日《新青年》季刊第3期.

  蕭楚女《國民黨與最近國內思想界》（署名“蕭初遇”）:作於1924年7月29日,發表於8月《新建設》第2卷第2期.

  張顏海《人生觀論戰餘評》（崔志德譯）:發表於1924年12月18日《時事新報•學燈》.

  梁啟超《非“唯”》:發表1924年.

  馮友蘭《一種人生觀》:1924年由商務印書館出版.

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• 我们需要再来一场“科玄论战”

  作者：私享史 发布时间：2019-09-08 21:43:39

  《科学与人生观》一书跟了我大概有十年，随我辗转于多个城市，其间多有翻阅，却无卒读，此番总算做了一次通读，略作梳理和评论。

  首先，政治学家张君劢开篇给出了科学与人生观相异的五点：

  一曰，科学为客观的，人生观为主观的。

  二曰，科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉。

  三曰，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。

  四曰，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。

  五曰，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。

  对这五点张也分别给出了具体说明。如果细究起来，其中必然是有疏失的，但总体而言，这五点合在一起，构成了一个完整自洽的主张，张作为柏格森等人的弟子，其逻辑思维训练是颇具功力的。

  接着，地质学家丁文江的驳论可谓牛头不对马嘴，他先是把“人生观”扩大化归入玄学议题，然后围绕玄学展开攻击，再讲了一大把基于唯物主义的科学方法论，鼓吹科学万能，也就是万事万物都必然可以用科学方法来加以解释。（此外，还夹带各种人身攻击。）

  对此，张撰文进行了详尽的驳斥。对于科学万能之说，张论证并认为物理学实现了万能（也就是硬科学），而生物学并未万能（毕竟当时还没发现DNA，加上张对于其所举例的达尔文进化论的认识有误），心理学就更不万能了（也就是软科学），社会科学因为必然受到不同社会文化环境因素的影响其规律性就更弱，因此，所谓的科学不可能支配得了人生观，人生观是超越于科学之上的。在此之外，张又指出不在科学范畴内的艺术和宗教，言明科学之限界，并提出了一种包含科学教育和人文教育的综合教育理念（五方面：曰形上，曰艺术，曰意志，曰理智，曰体质）。

  针对张在上文中对“人生观”给出的定义：“欧立克所谓不可测度之部分，即我之所谓人生观也。”“我对于我以外之物与人，常有所观察也，主张也，希望也，要求也，是之谓人生观。”“故曰人生者，变也，活动也，自由也，创造也。”丁在第二篇回应文中也给出了自己的定义：“一个人的人生观是他的知识情感，同他对于知识情感的态度。”（他把世界分成知识界和包含艺术和宗教的情感界，归根到底，情感也还是可以靠知识来解释的。）并非巧合的是，丁文讲的支持者、此番“科玄论战”的“后台老板”胡适，在本书的序言中也对人生观下了一个长达十条的定义，每一条都是“基于某某科学领域的知识，人能形成怎样的观念”。

  由以上可知，论战双方对于辩论的核心概念“人生观“的定义都没能达成一致，鸡同鸭讲地吵成一团。张君劢所主张的那个人生观，符合大众的认知，跟大众的理解相近；而丁文江（们）所主张的实质上是“科学的人生观”，既然如此，他们就陷入了循环论证：科学当然能够支配“科学的”人生观啊。心理学家唐钺所发表的几篇文章，可以说充分展现了科学方法论的内在逻辑，简直无懈可击，还有“用科学分析了艺术并不会让艺术失去其价值”等观点，至今不断有回响，但这些跑题的论述跟“人生观”的核心议题搭不上关系，他们恰恰忽视或者回避了张所提出的人生观的“人格之单一性”特征，这一点下文会详谈。（所谓“单一性”，应该是individuality的旧译，也就是现在说的“个体性”。）

  要言之，张派观点是：科学完全无法支配人生观，人生观就是不可实证和测量的，是科学将来再发达也不能解释的；江派观点则是：科学完全地支配人生观，（科学的）人生观就是建立在科学知识之上的，即便科学现在解释不了将来也必定能解释的。

  对此，就如陈独秀在序言中所指出的，论战中也出现了骑墙派，比如梁启超就认为大部分人生问题是科学可以解决的，而有一小部分可能属于最重要的人生问题是超科学的。我差点就要跟梁公站在一块儿了，只可惜，他很武断地把理智与情感做了二分，认为大部分人生问题是理智范畴于是科学可解决，而小部分人生问题是情感范畴于是超出了科学。以如今神经科学与心理学的研究进展反观，这样的二分是难以成立的。

  好在还有另外一位骑墙派，他的观点与我相当接近，他就是化学家任叔永，他认为不能强行用科学方法去分析混沌复杂的人生观，“人生观的科学是不可能的事，而科学的人生观却是可能的事。”他在文末提出的四点，可谓字字珠玑，照录于此：

  (一)科学有他的限界，凡笼统浑沌的思想，或未经分析的事实，都非科学所能支配。但是科学的职务，就在要分析及弄清楚这些思想事实上。

  (二)人生观若就是一个笼统的观念，自然不在科学范围内。若分析起来，有一大部分或全部分，都可以用科学方法去变更或解决。

  (三)科学自身可以发生各种伟大高尚的人生观。

  (四)因为不曾研究过科学的，看不到这种人生观的景界，我们应该多提倡科学以改良人生观，不当因为注重人生观而忽视科学。

  最后来说说我的观点。回应“要言之”那段提炼的两派观点，则我认为，理论上以及统计学上，科学或许终有一天可以基于因果律解释一切人生观背后的机制，但事实上以及“个体性”上，科学目前甚至永远都解释不了一个人的人生观的全部动因。这就好比物理学已然发展到了如今的高度，有各种精确的公式和定律，却预测不了我手中的杯子掉在地上之后会摔出多少碎片及它们的落点，预测不了一个气球突然被放气之后在房间里的确切运动轨迹；同样地，心理学固然可以在统计学意义上弄清楚自杀背后的主要影响因素，却无法确定具体某个人到底为何而选择了自杀，心理学固然可以研究出坠入爱河所需的子丑寅卯要素，却无法解释张三到底是缘何爱上了李四。也许世间万物确实有着精密的规律和一丝不苟的因果关系，但具体到一件事和一个人，有太多的参数、条件和原因是未知的，于是我们也就无法真的找到那个果，科学能做的，几乎总是基于统计学水平来找出一个相对主要的因果链，在这样做的过程中，“个体性”被忽视了，而人生观恰恰是针对一个个具体的个体的。

  也正是从这个角度，千姿百态的人生观与寻求规律的科学是不可调和的。这也正是百年之后回望这场声势浩大的“科玄论战”，张君劢的观点虽然显得极端且存在错误，其中却饱含着某种珍贵的正确性和前瞻性，至少是值得我们反思的。除了“个体性”这一点，他所指出的心理学和社会科学在规律适用上受到文化制约，还有把人文与科学相结合的教育理念，都有着显而易见的借鉴价值。诚如任叔永所言，科学本身应该可以培养出伟大的人生观，但眼下我们所看到的，却是被某种偏颇的科学教育培养出了一些毫无人文关怀的人，这样的人生观，正是张君劢们当年所警惕的，同时也绝非丁文江们当年所期望的。一百年过去，是时候再来一场“科玄论战”了。

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• 西风东渐外传——《科学与人生观》之延伸【节选】

  作者：锡兵 发布时间：2008-02-11 13:59:29

  1923年，中国知识界打了一场意义深远的战争。这场战争牵涉广泛，新儒学、自由主义和马克思主义从此确定了今后的基本发展方向，但是战争本身却是混乱不堪——今天看来，或许正是因其混乱不堪，才产生了意料之外的深远影响。

  当年除夕前一天刚好是情人节，张君劢在清华大学作题为《人生观》的演讲（凭张先生才学，亦不可能预料此举竟成就今后共计二十五万字、四年间再版四次的论战集，但其对手，科学派前锋大将丁文江似有所悟）。此时正值欧陆反思一战因果，心理学派红极，分析哲学示弱，经验派和马克思主义打的不可开交，胡塞尔处于自己许诺的十年沉默期，《危机》要等到30年后才能出版。由于西方思想界处于如此混乱的时期，中国对西方思想的引进和认识也有了至少两个三十年的积累，所以张君劢这次演讲着重批评科学“并非万能”，主张重新发现和弘扬中国传统文化中“修内”的渊源，并认为中国要真正强大只有走“中体西用”的路子。

  事隔一个月，著名地质学家丁文江在《努力》发表文章批驳张君劢这种“迷信玄学、误解科学”的人生观，怒斥其“为玄学鬼上了身”——至于什么叫做玄学，通读全书我也没有搞清楚，由此可见论战观点定义之乱——竭力为科学至上辩护。张君劢自然续写一篇答文，洋洋洒洒回应在君兄的指责。在这篇《再论人生观与科学并答丁在君》中，张先生旁征博引，尽数欧洲现代科学和哲学成果，其对欧洲文明之博文强记令人赞叹，尤值得一提的是，张先生引达尔文理论为例并批驳之，认为既然达尔文理论是科学理论并存在破绽，可见科学并非万能，所谓玄学亦是一种并存的世界观，且绝非一无是处。此文试图将丁氏文章引开的话头引回来，不想貌似引到“世界观究竟应该统一还是应该百花齐放”上去了。虽如此，也引起轩然大波，知识界很多人表示将陆续加入论战。

  梁启超最初并未加入战团，而是写了一篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》，尖锐指出双方在基本问题上未能抓住重点，枝叶太多。可惜胡适紧接着弄出个《孙行者与张君劢》搅混水，然后双方唇枪舌剑，看似激烈，却越吵越不靠谱。张君劢张东荪等似是主张不可尽信科学，丁文江唐钺等似是坚持唯科学其余皆不可信，各人施展招数，只是各批各的短处，究竟怎样的人生观，或者怎样确定人生观，并未讲出个结论来，就是最后定乾坤的吴稚晖先生，也只倾向于人生观需要用坚定的信念去寻找——这个坚定的信念究竟是科学还是玄学并不清楚，但是双方如此争法，我看都挺坚定的，都没什么错啊，有什么好争的。

  待这本论战集出版，陈独秀写了一个序言，算是让马克思主义加入进去，胡适也写了个序言，算是给自由主义添上一笔。对陈独秀，我从来是尊敬的，但这次我觉得马克思主义也好，自由主义也好，都不怎么样。人家张君劢也没有全盘否定科学，只是说重新重视我们老祖宗传下来的学问，丁文江是个科学家，笃信科学也就罢了（何况到最后他也没敢说出“科学万能”的话来），那么多人出来搞全盘西化干什么呀？前面又不是没有严复的悖论。尤其那个胡适，建设性发言一句没有，除了捣乱就是捣乱——估计精力都忙着把甲戌本石头记藏起来了。

  胡适只有一句话说的对：“一班拥护科学的人虽然抽象地承认科学可以解决人生问题，却终不愿公然承认那具体的纯物质、纯机械的人生观为科学的人生观”。

  在当时，承认这种人生观是科学的人生观无疑是先进的和前卫的，但是请注意，先进和前卫绝对不等于正确！今天我们知道，有一本叫做《单面人》的书曾经详细论述了机械文明把个人物化的全过程，有一本《美丽新世界》怎样描述了一个唯科学论的恐怖乌托邦，有一些政权怎样利用科学理论进行灭绝人性的极权统治。我们知道张君劢的观点是绝然不会诞生这样的怪胎来。

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• 也说张君劢与人生观之论战

  作者：挟书谤王蘑菇酱 发布时间：2018-10-03 15:41:20

  1923年张君劢在清华大学作题为《人生观》的讲演，并引发“科玄论战”。尽管《人生观》讲演及其后“玄学派”的论战文章有矫正唯科学主义、纠补国人对东西文明认识的成见的良好主观动机，但是张君劢也因自己在《人生观》讲演中所持的极端议论而被扣上“玄学鬼”的帽子。然而张君劢是否即为“玄学鬼”？为何又被称为“玄学鬼”？“人生观之论战”在张君劢思想发展历程中是“歧路”还是“常轨”？本文试图就张君劢思想的总体性和发展脉络讨论这个问题。

  一、“人生观之论战”张君劢论点概述

  1923年2月，张君劢应吴文藻之邀，在清华为即将赴美学习科学的留学生作了题为《人生观》的讲演。在这篇讲演中张君劢将“人生观”与“科学”对举，似乎“人生观”与“科学”为不相容之两套独立体系，而分列其不同特点如下：

  第一，科学为客观的，人生观为主观的。……

  第二，科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉。……

  第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。……

  第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。……

  第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。……

  惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。

  [1]

  张君劢在这里将“科学”（“学”）和“人生观”（“观”）这两种地位本就不相对等的事物构成了一组对立的概念，虽说将“学”与“观”相对立确实失于妥当，但是我们还要注意到其重点在于强调“人生观”并不由“科学”支配，而是更多地依靠个人自身，认为人在面对“科学”或“公例”时仍能保持其自身的独立性。

  此外我们还要看到，张君劢对“科学”的范围界定，与“科学派”明显不同。于物理学，张君劢承认这确实属于“科学”，难以动摇，然而于心理学与生物学，丁文江认为科学，张君劢认为不是，不过倒还有所保留。至于社会历史领域种种学科，张君劢均不以为是科学，他将自然科学归为“物质科学”（或“确实科学”），而社会历史领域学科则归为“精神科学”：

  由确实不确实之标准观之，可知二者已有差别。吾之清华讲演，侧重人生观，故不能节外生枝，来讲科学分类与科学公例之强弱。然精神科学，依严格之科学定义，已不能认为科学，则即此标准，已足以证之。

  [2]

  并援引上起约翰·穆勒、下迄C. J. Urwick等诸家之说，进一步对科学范围及作用进行界定，从而认为丁文江（以及后来之“科学派”率如此）将“科学”的范围界定得过分广泛了，尤其是将一些本属于“精神科学”的内容也视作纯粹科学，反而失去科学定义之本真：

  夫事之可以预测者，必为因果律所支配者也，今既不能预测，则因果律安在？而科学之技安从而施？故社会科学之为学，虽学者至今以科学视之，实则断不能与物理学生物学同类而并观。常人不察，惑于政治科学（Political Science）社会科学（Social Science）之名，相率视为玉律金科，盖皆不知精神科学之真性质者，而在君其一人也。

  [3]

  除去对“科学”定义的问题之外，张君劢的基本观点还涉及对“东西文明”作“物质”和“精神”分野的观点。不论在“科学派”或是在“玄学派”，都可以看到类似的观点，这就需要上溯到“东西文化论战”。

  [4]

  新文化运动以来，“民主”与“科学”两位“先生”在中国大行其道，几成新的“宗教”。当时国内盛行唯科学主义，认为科学万能，也即科学可以解决或支配一切问题。以西方文明为“先进”而东方文明为“落后”，这便是陈独秀、李大钊等在新文化运动早期所持的观点。陈独秀撰《东西民族根本思想之差异》及李大钊撰《东西文明之根本异点》便将东西文明作了一番比较。

  [5]

  之后李大钊在《新的！旧的！》一文中更是将“东西文明”划为“新”、“旧”两造：

  宇宙进化的机轴，全由两种精神运之以行，正如车有两轮，鸟有两翼，一个是新的，一个是旧的。但这两种精神活动的方向，必须是代谢的，不是固定的；是合体的，不是分立的，才能于进化有益。

  [6]

  反对“全盘西化”的声浪在新文化运动初期也有，但主要被认为来自文化上的“保守派”。真正对西化论有所反思，是在欧战爆发，西方文明遭受冲击以后，但在国内整体影响并不大。其中，以梁启超《欧游心影录》与梁漱溟《东西文化及其哲学》最为著名。

  [7]

  在这一系列讨论中，与论者开始将西方文明归为“物质文明”，而东方文明归为“精神文明”。张君劢亦如此展开论述：

  自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。……所谓精神与物质者：科学之为用，专注于向外，其结果则试验室与工厂遍国中也。朝作夕辍，人生如机械然，精神之慰安所在，则不可得而知也。我国科学未发达，工业尤落人后，故国中有以开纱厂设铁厂创航业公司自任，如张季直、聂云台之流，则国人相率而崇拜之。抑知一国偏重工商，是否为正当之人生观，是否为正当之文化，在欧洲人观之，已成大疑问矣。欧战终后，有结算二三百年之总帐者，对于物质文明，不胜务外逐物之感。厌恶之论，已屡见不一见矣。

  [8]

  这里可以看出，张君劢一面将“东西文明”强行分作“精神”与“物质”的两造，一面扬东抑西，表现出对“精神”文明的偏爱和对“物质”文明的贬抑。此外，从中也可以看出张君劢对本国传统文化，尤其是儒家文化十分了解——他自己就是“现代新儒家”的代表人物之一。张君劢在后来的《再论人生观与科学并答丁在君》中，亦重申了自己提倡宋明理学的观点，表明了自己作为“新儒家”的立场：

  若夫国事鼎沸纲纪凌夷之日，则治乱之真理，应将管子之言而颠倒之，曰：“知礼节而后衣食足，知荣辱而后仓廪实。”吾之所以欲提倡宋学者，其微意在此。

  [9]

  张君劢之被称为“玄学鬼”，除了反对科学万能甚至贬抑科学之外，另一个重要原因便是提倡宋明理学的“心性之学”。

  我们可以看到，张君劢的思想明显受到当时欧洲著名哲学家柏格森、奥伊肯和杜里舒的影响非常明显。他后来曾表示自己在《人生观》讲演中即采取非理性主义的论调：

  我以和会后留欧，专攻柏氏及倭铿哲学，及返国作“人生观”演讲，引起思想界之辩论。其实我所持者，即反理智主义之论调，惜乎当日于我论难之人，侧重科学玄学一边，绝未见及吾所谓生者，乃柏氏之所谓生，非科学之所谓生也。

  [10]

  柏格森是著名的非理性主义者，他的“生机主义”即是将人的感性“记忆”替换知性“范畴”作为主体条件，讲究“直觉”和“创生”；同为非理性主义者，奥伊肯则提出“精神生活”说，讲究精神生活的独立性和完整性，指出精神生活超出自然和理性的范围，以生命哲学反对自然主义和理智主义（柏格森则将自然主义和精神主义相结合，这是他与奥伊肯的不同之处）；杜里舒则在多年的生物学研究中得出结论，认为生物机体之构成固然受到物理与化学的影响甚至支配，但是生物的发展自有其原因，并非可以物理和化学作用完全解释的，也即生物的发展有其主观能动的决定因素在，这种结论即“生机主义”的基本观点。

  张君劢留学欧洲时长期浸淫非理性主义，且对生机主义也有所了解，他站在“人生观”的立场反对“科学”（准确地说，是反对一种激烈的科学，或决定论的科学）的理论基础主要来自非理性主义。而中国传统的宋明理学心性学说，与生命哲学对个人精神的注重，则大有可参互补之处。可以说，生命哲学也构成了张君劢新儒学思想的一部分。

  二、张君劢对科学所持的态度

  作为“玄学鬼”的张君劢，其提倡宋明理学的部分且不论，专就其对科学的态度来说。张君劢对科学的了解比“科学派”要差，这已经不仅是对科学界定的问题。但是张君劢对科学的排斥不在于科学本身，而在于担忧科学或唯科学主义的负面效应。在论战中，张君劢已经表示：

  我所欲言者，非科学本身问题，乃科学的结果。西欧之物质文明，是科学上最大的成绩。人生原不能离开物质，然一国之文明，致令人以物质文明目之，则是有极大原因在。而其原因之可数者，利用科学之智识，专为营利之计，国家大政策，以拓地致富为目的，故人谓之物质文明。

  欧洲各国以工商立国之故，派领事，派银行团代表，投资外国，灭人家国。国家既以此为方针，故其教育人民，亦不外教以智识，授以技能，以达国际间兵战商战之目的而已。要知道专求向外发展，不求内部的安适，这种文明是绝对不能持久的。

  [11]

  欧战之后，尤其是梁启超、梁漱溟二氏之作发表后，国内多有将欧洲文明之“破产”归罪于“科学”者。张君劢在这里的说辞亦迎合了这种论调。

  但是实际上，在欧战结束未久时，张君劢并未形成激烈的反科学意见，相反，他对于科学仍然持接受态度。1922年，也即张君劢留欧结束回国不久，他在江苏中华教育改进社的讲演中，提出了关于中国文化发展的四个方针：

  一、文化为物，发之自内，由精神上之要求，见之于制度文章；其性质为自我的，独立的，虽因外界之交通，而思想上有互换之处，然一洲或一国之固有文化之成立，必其国民自身有特种人生观，有特种创作，此考之希腊文化与欧洲文艺复兴以来之文化，何一非创造的思想家之言论动作，有以涵育而成之，是其明证。故吾国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族精神上自行提出要求。若为谓洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，此为沐猴而冠，既无所谓文，更无所谓化。自此点观之，西洋人对其文化之失望，吾人大可不必管他，但自问良心上究竟要何种文化。

  二、据我看来，中国旧文化腐败已极，应有外来的血清剂来注射他一番。故西方人生观中如个人独立之精神，如政治上之民主主义加科学上之实验方法，应尽量输入。如不输入，则中国文化必无活力。

  三、现时人对吾国旧学说，如对孔教之类，好以批评的精神对待之，然对于西方文化鲜有以批评的眼光对待之者。吾以为尽量输入，与批评其得失，应同时并行。中国人生观好处应拿出来，坏处应排斥他，对于西方文化亦然。

  四、文化有总根源，有条理，此后不可笼笼统统说西洋文化、东洋文化，应将西洋文化在物质上精神上应采取者一一列举出来。中国文化上应保存者亦一一列举出来。然东西方文化之本末各不同，如西洋人好言彻底，中国人好言兼容，或中庸；西洋人好界限分明，中国人好言包容，此两种精神，以后必有一场大激战。胜负分明之日，即中国文化根本精神决定之日。

  [12]

  张君劢一方面指出“中国旧文化腐败已极，应有外来的血清剂来注射他一番”，认为引入西洋文化——尤其是民主与科学——对改造中国文化有重要推动作用。另一方面他也表示“西洋人对其文化之失望，吾人大可不必管他，但自问良心上究竟要何种文化”，欧战是否为科学发展或西洋文化发展之恶果，在张君劢看来并不十分重要，更重要的是当前中国需要西洋文化的输入以激活自身文化。而且尤其值得注意的是，张君劢在这次讲演中指出：“此后不可笼笼统统说西洋文化、东洋文化。”似乎并不认同将西洋文化归于“物质文明”和东洋文化归于“精神文明”的二分法。翁贺凯指出：

  此时的张君劢，对于中国旧文化的总体评价是“腐败已极”；对于西方文化则并无偏于负面的评价，更特别强调要输入西方的科学和民主以改造中国的旧文化；而尽管他对其时西方思想界的危机，特别是对启蒙科学观的质疑有所介绍，但是他并未攻击科学，甚至对“科学万能”之论也未忍深加批评。

  [13]

  张君劢在1922年的演说持论相对客观平实。然而一年以后，他便在另一次讲演中和去年的自己似乎唱起了反调，似乎浑然忘却自己一年前所说的不可笼统将东西文明归于“精神”、“物质”的言论。1923年的《人生观》及其之后诸文，包括当年结集成书后所写的《〈人生观之论战〉序》，无不是将东西文明对立，且批判西方文明而提倡东方文明。

  然而论战之后，张君劢似乎未再明确表示对科学的批判，仿佛人生观之论战只是一个小小的变奏。正如翁贺凯所说：

  科玄论战实在是张君劢思想进程中“反常的瞬间”；……即便在20年代的整体脉络下来观察，科玄论战也仅仅是张君劢思想进程的一小段“歧路”——尽管是一段非常重要的“歧路”。

  [14]

  然而张君劢为何在“科玄论战”中突然如此“反科学”？至于“玄学鬼”的形象究竟是张君劢的思想发展自然而然的“常轨”，还是突发异变的“歧路”？

  三、“玄学鬼”是“歧路”还是“常轨”？

  不可忽略的是，尽管张君劢的《人生观》讲演相比其1921-1922年两次讲演来说，思想显得过分相异，但是他对“西方文明”及“唯科学主义”提出批判，却在情理之中。

  1921年末张君劢在归国前夕曾作演讲，虽然他此时已经形成关于东西文明的相对成熟的见解，与一年后在中华教育改进社讲演所说几无二致，但他也指出：“吾国今日人心，以为科学乃一成不变之真理，颇有迷信科学万能者。”

  [15]

  当时，斯宾格勒新著《西方的没落》甫问世，在欧洲掀起狂潮。张君劢在演说中即言及此书，表示担心此书译入后会带来一系列恶果：

  此书一入中国，则吾国傲然自大之念益增长，必曰你看欧洲人将倒楣了，还是我之无动为大的好，还是我三纲五常的好。诚如是，益以阻塞吾之新机，而新文化永不能输入。

  [16]

  张君劢在这里所持的态度和一年后相同，都认为当以引入西方新文化为要务。但是他对于唯科学主义并非没有批评。他认为理想的文化发展路向是：

  总之今日之急务，在求思想界之独立，独立之后，则自知其责任所在，或继续西方之科学方法而进取耶？或另求其他方法以自效于人类耶？凡此者一一自为决定，庶不至以他人之成败，定自己之进退，而我之文化，乃为有本有源。

  [17]

  这与他在次年演说中所言“吾国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族精神上自行提出要求”相合。

  所以与其说张君劢是一以贯之地介绍和扬弃西方文明，不如说其言论与行动都旨在推动“思想界之独立”。《人生观》之讲演，可能系张君劢对唯科学主义的盛行有所担忧，故而陈辞表示不同意见，是故意站到“玄学鬼”位置上的。他在后来写过两篇《人生观论战之回顾》，除了重申自己的看法之外，他还指出自己批判科学和西洋文明并非出自本心：

  我们不单接受西洋科学中之现成结果，同时，我们须能够对于科学本身，或者说对于科学的前提，加以思考加以批评。这一点愿望，可以说在已往十年中，很少实现，并且很少有人向这方面做工夫。……我说这种看重科学的话，……是要我们国内科学家能够做牛顿，能够做爱因斯坦，能够做达尔文，换一句话说，是自主的科学思想，不是受动的科学思想。

  [18]

  由此看出，张君劢作《人生观》演讲，对东方文明的抬高，对“人生观”的注重和对“科学”的攻击，背后暗含其民族主义的思想。他迫切希望讲究唯科学主义的国民可以反思科学，不对西方的科学持盲目的全盘接受态度，一方面正视东方文明，一方面学习西方文明时也能更带有批判的眼光，建立自己的接受体系。因而就学科来说，他不希望“科学”的一家独大：

  我以为人生观是人生观，哲学是哲学，形上学是形上学，此三者不可与科学混而为一，合而一之为两伤，分而离之为两美。……彻底言之，人生观，哲学，形上学，与科学即有互相牵涉之处，则一为分科之学，一为综合之学，一以宇宙人生之全体为立场，一以静思默索为方法，一以画定区域之实验，一则有形而可见，一则无形而不可见。二者性质之不同如是。科学的人生观，将待之百年之后，恐终为可望不可及之境界而已。

  [19]

  不论是在论战前对引入西方新文化救济本国文化紧迫性的认识，或是论战中关于自己所着眼批判者“非科学本身问题，乃科学的结果”之自陈，亦或是论战之后的回顾中申明自己对科学相对客观而有所保留的看法，都可以看出张君劢在思想上并不鲜明地反对科学，可鉴其并非“玄学鬼”，然为民族主义与文化发展计，张君劢在讲《人生观》时，的确是自觉置于“玄学鬼”的地位。

  而张君劢在1923年人生观之论战所持的观点之所以被认为是“歧路”，多半也因为他对科学和西方文明的观点与其前后相差太多。即在论战甫停火未久的1924年，张君劢即又在上海国立自治学院的公开演讲中推崇西方文明。他认为欧美数百年发展历史中之所以较少或免于发生国内战争（也即内战）的原因有四：“曰民族的国家之成立，曰理性主义之广被，曰富力之发达，曰法律主义之确守。”

  [20]

  并指出：

  欧洲史上有此四因互相夹辅，故封建之制既废，虽暂经君主专制一级，未久而即达于民治，且免于无意义之战争。吾国惟少此四因，故封建制虽废，乃造成草泽英雄互争之局，而无意义之战争，因而特多。然则究由何道以免内战，以求民治？……各国历史不同，不容轻易效颦也。吾所知者，民族之争，在吾国二十二省内已不成问题。以云法律主义，则历朝旧律俱在，与欧洲封建时法权操诸陪臣者，本不相同。独关于公法方面，以其输自欧洲，故至今根蒂不固。而最重要者，其惟理性主义乎，其惟富力发达乎！换词言之，教之养之而已！

  [21]

  虽然我们看到张君劢似乎又回到科玄论战前对西方文明接纳吸收的态度，然张君劢“各国历史不同，不容轻易效颦也”的民族自主意识以及为本国发展计的民族主义态度又跃然显现。而科玄论战前，张君劢向国内引介的哲学家是奥伊肯（张君劢译作倭伊铿）、柏格森和杜里舒。而在科玄论战后，张君劢引介了德国哲学家费希特，其文章标题也颇可玩味——《爱国的哲学家——菲希德》。这篇文章与其说是对费希特思想的引介，毋宁说是通过介绍费希特而重振民族精神，讲求爱国自强。至于其在20世纪30年代转向民族主义的高潮等种种思想发展，则无需赘言了。

  综观张君劢前后的思想发展，如果我们仅从“对西洋文明的态度”入手，则容易陷入只见其表不见其里的弊病，认为张君劢在1923年几乎是另一个张君劢。但是我们若将他的思想纳入其民族主义发展的轨道，则不难得出结论：即使作为“玄学鬼”的张君劢，他对西洋文明的态度也并不构成其思想发展的“歧路”，而是始终不离其民族主义思想发展的“常轨”。至于1923年的张君劢和其前与后的两年论调判若两人，则特以境况不同，故持论有异而已。

  [1]

  张君劢：《人生观》，参见张君劢等著：《科学与人生观》，合肥：黄山书社，2008年5月版，页33-36。

  [2]

  张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，前引书，页63。

  [3]

  同上，页77。

  [4]

  “科玄论战”的特殊之处在于，它可以被认为是“东西文化论战”的过程或者上承“东西文化论战”的进一步探讨，同时也下启后来的“唯物辩证法论战”。

  [5]

  陈独秀《东西民族根本思想之差异》谓：“（一）西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位。（二）西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。（三）西洋民族以法治为本位，以实利为本位，东洋民族以感情为本位，以虚文为本位。”参见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》第一卷，朱维铮编，杭州：浙江人民出版社1982年1月版（内部发行），页7-9。

  李大钊《东西文明之根本异点》谓：“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。”参见前引书，页128。

  陈旭麓认为：“这种概括并不精当，也无过人之处，但这种对比本身所包含的褒贬取舍却是明显的。”参见陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，北京：中国人民大学出版社2012年5月版，页385。

  [6]

  李大钊：《新的！旧的！》，参见《中国现代思想史资料简编》第一卷，页125。

  [7]

  但是尽管对西方文明大加挞伐如梁启超，在其《欧游心影录》大讲科学破产的文章末尾，也加了一条自注：“读者切勿误会以为我菲薄科学，我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。”参见《中国现代思想史资料简编》第一卷，页232。

  梁漱溟在《东西文化及其哲学》中谈及“我们现在应持的态度”时说：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”参见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，任菁、王美秀执行编辑，合肥：黄山书社，2008年5月版，页44。

  [8]

  《人生观》，《科学与人生观》，页36-37。

  [9]

  《再论人生观与科学并答丁在君》，前引书，页116。

  [10]

  张君劢：《张东荪著〈思想与社会〉序》，张君劢：《中西印哲学文集》，程文熙编，台北：学生书局，中华民国70年（1981年）6月版，页117。

  [11]

  张君劢：《科学之评价》，《科学与人生观》，页221。

  [12]

  张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，《中西印哲学文集》，页225-226。

  [13]

  翁贺凯：《现代中国的自由民族主义——张君劢民族建国思想评传》，北京：法律出版社，2010年8月版，页203。

  [14]

  同上，页197。

  [15]

  张君劢：《学术方法上之管见——与留法北京大学同学诸君话别之词》，翁贺凯编：《中国近代思想家文库：张君劢卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年7月版，页83。

  [16]

  同上。

  [17]

  同上，页84。

  [18]

  张君劢：《人生观论战之回顾》，《中西印哲学文集》，页1003。

  [19]

  张君劢：《人生观论战之回顾——四十年来西方哲学界之思想家》，《中西印哲学文集》，页1044。

  [20]

  张君劢：《国内战争六讲》，《中国近代思想家文库：张君劢卷》，页121。

  [21]

  同上，页124。

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• 观一百年前科玄论战，看思维方式和科哲议题浮沉

  作者：千叶柱间 发布时间：2022-12-24 19:41:22

  《观一百年前科玄论战，看思维方式和科哲议题浮沉》

  （一）

  实在是相当意气风发的学术辩论。从行文遣词造句、论及话题的范围、作者文风风格等方面都呈现出了相当精彩的交锋。而且参与者不乏梁公、胡适之、给我坐下的独秀等大家、名人，简直蔚为大观。

  这个论题的出现其实挺奇怪。从现在（现在是2022年）看来，这样的题目是不会出现，更不可能会论辩起来。但两者会以怎样的方式共同出现呢？我想更多是必以“冲突”的形态出现，“科学与人文的冲突与融合”是当前的热点问题，但是他们“非必要不冲突”（参考防yi经典口号的句型），绝大部分时间两者都安然若素，现在的腔调应该是：科学的，关人文什么干系？人文的，关科学什么干系？

  所以，在当前的人类社会和当前的学术研究群体中，其基本的认识和主张是：科学和人生观乃是两条并行不悖、甚至并没有太多交集的路径，是两个独立彼此分离的领域。从这样基本的认识和主张开始，不同学科和知识门类建立起来，学者、研究群体在各自门类下进行工作，互相不过问，“安枕无忧地画地为牢”。

  因此，除了书中涉及的各类具体科学哲学问题（有时间的话或许可另起一文），我更愿意讨论的是，一百年前的那个年代为何会出现这个论题？

  从更为形而上的角度，科学和人生观的“争论”乃是哲学史上常见的几大对子的混杂，这些对子包括：事实和价值、理性和感性、物和心、决定论和自由意志、必然性和偶然性等，因此书中的所谓的科玄论战，在经历过西方哲学“洗礼”的读者（在下）看来，是相对粗显、粗枝大叶的，没有切中关键问题，也没法对问题进行精确而有效的（从这一点而言，张君劢的《再论人生观与科学并答丁在君》熟悉康德、柏格森，在中西方哲学传统和最新研究研究中来回穿梭，发挥出与书中其他作者相对更高的水准）。所以书中有几位作者均对科玄之争这个论题表示“定义不清”、“并不攻守同一个要塞”。如：

  “因为两方似乎并不攻守一个要塞，未免令观战人不十分痛苦，参战人也不十分踊跃”（孙伏园p95）

  “本来张君劢先生的人生观原文所列几条诚不免于太随便，而丁在君的驳文也是太广，不免于支离”（东荪p98）

  “究竟他们两位所谓人生观、所谓科学，是否同属一件东西，不惟我们观战人摸不清楚，只怕两边主将也未必能心心相印哩”（梁启超p100）

  当时西方以逻辑实证主义为代表的科学哲学刚刚兴起，也许逻辑实证主义、哲学科学化等相关思想还没传入中国，从书中作者的论述来看，绝大部分作者对科学本质的认识是经验论传统，也部分涉及到孔德等人的实证主义传统，但远没有到逻辑实证主义学派（维也纳学派）那般讨论得精细，特别是这波人从语言哲学的角度把“到底什么是科学”这个问题大搞特搞。我想若逻辑实证主义学派参战，他们肯定认为科和玄没有论战的必要，因为他们“要把形而上学从哲学那里驱逐出去”，只要命题和描述无法还原为某个单一命题（原子命题），而这个单一命题无法得到经验证实，那么这些命题和描述就没有意义，都是形而上学的（玄学）。既然玄学没有意义，自然没有论战的必要。逻辑实证主义学派要的是“清理扫除”，而不是“争论”。

  没有逻辑实证主义的辅助，也更加没有后续一系列科学哲学研究的支持，书中的论战自然就显得力不从心、“并不攻守同一个要塞”了。

  但论战确实发生了，我想从这个“安枕无忧地画地为牢”的学术时代回顾他们的时代，“科玄之争”论题产生的原因我粗想有那么几点：

  一、赛先生刚进来，国人对赛先生的功用及能力非常敬佩，尤其是当时马克思主义者对赛先生的认知多少带了点“万能论”的想法，所以希望用赛先生的思维方式去万能地处理所有事物，其中就包括人生和精神层面。

  二、中国传统，欧洲科学危机，东西方文化冲突碰撞的产物。赛先生是中国传统中相当陌生的存在，外来的和本土重视人文精神传统的士人遗风剧烈碰撞，碰撞如此之大，学人希望能给这种碰撞取一点秩序，安置各自的身份和位置。

  （二）

  关于论辩本身的哲学分析

  论辩一开始，围绕的是关于人生观与科学两者关系的

  粗浅看法

  。如：人生观是主观的，科学是客观的；如科学即逻辑，科学即定律，科学万能论等等。

  这种是非常“常人认识论”的看法和认识，直到现在也是大众非常常见的观念，即便是大科学家，若没有经过科学史和科学哲学的系统学习，那么对待科学本身的认识也会落入这种常人认识论的认识中。（为何如此？一种原始和基础的对科学的认识论是如何出现的？是如何奠基于科学史或哲学史而出现，从而成为一种普遍大众化的认识？）

  接着，围绕

  粗浅看法

  ，就各个层面和角度展开精细、详尽的论辩和观点陈述，特别如唐钺，讨论的是典型的心灵哲学问题。

  产生两种论辩的类比：“

  战争型

  ”和“

  圆桌型

  ”。

  书中经常说的是类比“论战”，梁任公还绕有意思地写道中立条约、论战标准等等。战争的论辩类比更多强调是来回、回合制，措辞激烈、观点明确，有希望己方观点取胜的强烈渴望；圆桌的论辩类比更多强调轮流、接续回应，没有参与到彼此对立的阵营（阵营本身就不存在），每次回应都需要接着上一方玩家的观点，不断“澄清”、“漂洗”、“精细化”原初议题。

  如此看来，我们应该强调圆桌的论辩类比，在效率和方法论上会更好。但要求论辩参与方随时全部放弃或部分放弃己方观点。

  另外是，两个问题：（1）不同信息背景/学术背景/信息不对称情况下，一场论辩何以可能？论辩能开始吗？论辩能结束吗？（2）关于思维稳定性问题。一百年过去了，我们看到思考角度、思考能力、思考方式、思考的议题范围似乎都没有太大变化，这是为何呢？某种强大的思维稳定性是否经常会被历史进步观所忽略从而作思维也是随着历史进步和变化的经典叙事？

  （三）

  柏格森出场出境频率超级无敌高！！！

  无论是作为反方战场，还是正方战场，均出场，在当时伯格森的理论可真是明星级别理论。

  另附：

  “人生观论战”的历史场域与当代价值*

  李萍 张琼

  （中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所暨哲学系、广东外语外贸大学云山学者工作室；中山大学哲学系）

  本文来自《哲学动态》2023年第12期

  “‘科玄论战’百年纪念专题”栏目

  

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  2023年有一种“新中式穿搭”走红网络。你知道是什么吗？

  对！明代马面裙，混搭长衫、衬衣、卫衣等，可以说是百搭单品，风格更是千变万化。明清流行的马面裙穿在现代人的身上，就是中式美学的传承，也是传统文化与现代生活的交融。

  东方有美人，美在身姿婀娜，美在兰心蕙质，美在秀丽的装扮。亦如杜甫的诗歌《丽人行》所描绘：“绣罗衣裳照暮春，蹙金孔雀银麒麟。头上何所有？翠微盍叶垂鬓唇。背后何所见？珠ya腰衱稳称身……”可以说，极尽华丽。

  无独.有偶，想起沈从文的一部作品《古衣之美》。这是一部专门探讨中国六千年服饰文化的著作。沈从文将服饰与礼仪、文化紧密相连，为读者展现了中国古代服饰的美学价值和文化传承的重要性。

  本书共分两部分，一为华夏衣冠，二是锦绣未央。其中拿出单独一篇讲述《红楼梦》中的衣物及方言、风俗、礼仪等。开篇苐一件装饰品就是王熙凤的金丝八宝攒珠鬓，跟随其后的便是朝阳五凤挂珠钗、缕金百蝶穿花大红云缎窄褃袄和五彩刻丝石青银鼠被褂。

  仅此几件服饰，一个粉面含春威不露，丹唇未启笑先闻的泼辣女子似浮现在眼前。

  其实清代服装打扮，无论是凤冠，还是衣着，都是有一定制度和等级的。例如官员衣服前后缀着的“补子”上绣着各种禽兽花纹，就因吕级不同，而各不相同。一品文官绣仙鹤，武官绣麒麟；二品文官绣锦鸡，武官绣老虎；三品文官绣孔雀，武官绣豹子……

  清代因等级固化了匠人们眼界的事《红楼梦》中也有描述。晴雯带病补的那件雀金裘，就因用料讲究，材质来自外番，才使得织补匠人，裁缝、绣匠和女工都没见过。由此可见，服饰不仅仅用来遮羞，还反映了当时的文化、经济、社会发展情况等，也让后人看到了其背后的美学价值和历史意义。

  其实，沈从文在本书中，按朝代时间顺序描述了从商代到明清时期古人的穿衣打扮、服饰的发展变化，并对各个时期的服饰图案、颜色、材质等进行了详细解析。书中还展示了大量精美的博物馆馆藏图画，这些图片生动地再现了古代服饰的真实面貌。

  如果你也喜欢传统文化，热爱历史，接受“新中式穿搭”，那么这本《古衣之美》是必选。它是一部具有价值的著作，因为，它不仅为我们提供了关于古代服饰的宝贵知识和见解，还会引导我们思考服饰与文化、历史之间的密切联系。

  

  

  

  

  

  

  

  

  

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