民国沪上初版书:科学与人生观【达额立减】 azw3 下载地址 网盘 在线 2024

展开

展开

展开

展开

展开

在线阅读地址：民国沪上初版书:科学与人生观【达额立减】在线阅读

在线听书地址：民国沪上初版书:科学与人生观【达额立减】在线收听

在线购买地址：民国沪上初版书:科学与人生观【达额立减】在线购买

PDF下载地址：民国沪上初版书:科学与人生观【达额立减】PDF下载

展开

展开

展开

• “科學與人生觀”論戰中,各文發表時間

  作者：恪彥 发布时间：2012-04-18 19:04:43

  張君勱《人生觀》講演:1923年2月14日在清華發表；講演辭發表于《清華週刊》第272期.

  丁文江《玄學與科學——評張君勱的<人生觀>》:作於4月12日,發表於《努力週報》第48、49期.

  張君勱《再論人生觀與科學並答丁在君》（上中下）:發表于北平《晨報副刊》.

  梁啟超《關於玄學科學論戰之“戰時國際公法”──暫時局外中立人梁啟超宣言》:作於5月5日,發表於《時事新報•學燈》.

  胡適《孫行者與張君勱》:作於5月11日,發表於《努力週報》.

  任叔永《人生觀的科學或科學的人生觀》:作于5月,發表於《努力週報》.

  孫伏園《玄學科學論戰雜話》:作于5月,發表於《時事新報•學燈》.

  梁啟超《人生觀與科學──對於張、丁論戰的批評》:作於5月23日,發表於《時事新報•學燈》.

  章演存《張君勱主張的人生觀對科學的五個異點》:作于5月,發表於《努力週報》.

  朱經農《讀張君勱論人生觀與科學的兩篇文章後所發生的疑問》:作于5月,發表於《努力週報》.

  林宰平《讀丁在君先生的<玄學與科學>》:作于5月,發表於《時事新報•學燈》.

  甘蟄仙《人生觀與知識論》:發表.

  屠孝實《玄學果為癡人說夢耶？》:發表于《晨報》五周年紀念刊.

  丁文江《玄學與科學──答張君勱》:作於5月30日,發表於《努力週報》第54、55期.

  唐鉞《心理現象與因果律》:作于5月,發表於《努力週報》.

  張君勱《科學之評價——張君勱先生在中國大學講》（童過西筆記）:發表於《時事新報•學燈》.

  張東蓀《勞而無功──評丁在君先生口中的科學》:發表於《學燈》.

  菊農《人格與教育》:發表於《晨報副刊》.

  陸志韋《“死狗”的心理學》:發表於《時事新報•學燈》.

  丁文江《玄學與科學的討論的餘興》:作於6月5日,發表於《努力週報》.

  唐鉞《“玄學與科學”論爭的所給的暗示》:發表於《努力週報》.

  唐鉞《一個癡人的說夢——情感真是超科學的嗎？》:發表於《努力週報》.

  王星拱《科學與人生觀》:發表於《努力週報》.

  唐鉞《科學的範圍》:發表於《努力週報》.

  穆《旁觀者言》:發表於《時事新報•學燈》.

  瞿秋白《東方文化與世界文化》(署名“屈唯它”):發表於6月15日《新青年》季刊第1期.

  頌皋《玄學上之問題》:作於7月2日,發表於《時事新報•學燈》.

  王平陵《“科哲之戰”的尾聲》:發表於《學燈》.

  吳稚暉《箴洋八股化之科學》:發表於《晨報副刊》.

  范壽康《評所謂“科學與玄學之爭”》:作於7月10日,發表于《學藝》第5卷第4號.

  唐鉞《讀了<評所謂“科學與玄學之爭”>以後》:作於9月22日,發表於《努力週報》.

  吳稚暉《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》:發表於1923年8月-1924年3月上海《太平洋》雜誌第4卷第3、5號.

  陳獨秀《科學與人生觀•序》:作於1923年11月13日.

  鄧中夏《中國現在的思想界》:發表於1923年11月24日《中國青年》第6期.

  胡適1923年11月29日為《科學與人生觀》作《序》:

  胡適《答陳獨秀先生》:1923年.

  瞿秋白《自由世界與必然世界——駁張君勱》:作於1923年11月24日,發表於12月20日《新青年》季刊第2期.

  陳獨秀《答適之》:作於1923年12月9日.

  張君勱12月18日為《人生觀之論戰》作《序》:1923年.

  論戰文集《人生觀之論戰》（郭夢良編輯）:1923年12月由上海泰東圖書局出版.

  論戰文集《科學與人生觀》（汪孟鄒編輯,全二冊）:1923年12月由上海亞東圖書館出版.

  蔡元培《五十年來中國之哲學》:收入申報館編印、1923年12月出版的《最近之五十年》.

  謝國馨《評吳稚暉的人生觀》:發表於1924年1月18日《時事新報•學燈》.

  鄧中夏《思想界的聯合戰線問題》:發表於1924年1月26日《中國青年》第15期.

  陳大齊《略評人生觀和科學論爭——兼論道德判斷的普效性》:發表於1924年2月25日《東方雜誌》第20卷第24號.

  范壽康《論人生觀的根本問題》:發表于1924年《學藝》第5卷第9號.

  唐鉞《哲學者之眼中釘——心理學》:發表於1924年《東方》雜誌第21卷第5號.

  張東蓀《科學與哲學——從我的觀點批評科玄論戰》:1924年6月由商務印書館出版.

  陳獨秀《答張君勱及梁任公》:作於5月25日,發表於1924年8月1日《新青年》季刊第3期.

  瞿秋白《實驗主義與革命哲學——駁胡適之》:發表於1924年8月1日《新青年》季刊第3期.

  蕭楚女《國民黨與最近國內思想界》（署名“蕭初遇”）:作於1924年7月29日,發表於8月《新建設》第2卷第2期.

  張顏海《人生觀論戰餘評》（崔志德譯）:發表於1924年12月18日《時事新報•學燈》.

  梁啟超《非“唯”》:發表1924年.

  馮友蘭《一種人生觀》:1924年由商務印書館出版.

  展开

• 我们需要再来一场“科玄论战”

  作者：私享史 发布时间：2019-09-08 21:43:39

  《科学与人生观》一书跟了我大概有十年，随我辗转于多个城市，其间多有翻阅，却无卒读，此番总算做了一次通读，略作梳理和评论。

  首先，政治学家张君劢开篇给出了科学与人生观相异的五点：

  一曰，科学为客观的，人生观为主观的。

  二曰，科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉。

  三曰，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。

  四曰，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。

  五曰，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。

  对这五点张也分别给出了具体说明。如果细究起来，其中必然是有疏失的，但总体而言，这五点合在一起，构成了一个完整自洽的主张，张作为柏格森等人的弟子，其逻辑思维训练是颇具功力的。

  接着，地质学家丁文江的驳论可谓牛头不对马嘴，他先是把“人生观”扩大化归入玄学议题，然后围绕玄学展开攻击，再讲了一大把基于唯物主义的科学方法论，鼓吹科学万能，也就是万事万物都必然可以用科学方法来加以解释。（此外，还夹带各种人身攻击。）

  对此，张撰文进行了详尽的驳斥。对于科学万能之说，张论证并认为物理学实现了万能（也就是硬科学），而生物学并未万能（毕竟当时还没发现DNA，加上张对于其所举例的达尔文进化论的认识有误），心理学就更不万能了（也就是软科学），社会科学因为必然受到不同社会文化环境因素的影响其规律性就更弱，因此，所谓的科学不可能支配得了人生观，人生观是超越于科学之上的。在此之外，张又指出不在科学范畴内的艺术和宗教，言明科学之限界，并提出了一种包含科学教育和人文教育的综合教育理念（五方面：曰形上，曰艺术，曰意志，曰理智，曰体质）。

  针对张在上文中对“人生观”给出的定义：“欧立克所谓不可测度之部分，即我之所谓人生观也。”“我对于我以外之物与人，常有所观察也，主张也，希望也，要求也，是之谓人生观。”“故曰人生者，变也，活动也，自由也，创造也。”丁在第二篇回应文中也给出了自己的定义：“一个人的人生观是他的知识情感，同他对于知识情感的态度。”（他把世界分成知识界和包含艺术和宗教的情感界，归根到底，情感也还是可以靠知识来解释的。）并非巧合的是，丁文讲的支持者、此番“科玄论战”的“后台老板”胡适，在本书的序言中也对人生观下了一个长达十条的定义，每一条都是“基于某某科学领域的知识，人能形成怎样的观念”。

  由以上可知，论战双方对于辩论的核心概念“人生观“的定义都没能达成一致，鸡同鸭讲地吵成一团。张君劢所主张的那个人生观，符合大众的认知，跟大众的理解相近；而丁文江（们）所主张的实质上是“科学的人生观”，既然如此，他们就陷入了循环论证：科学当然能够支配“科学的”人生观啊。心理学家唐钺所发表的几篇文章，可以说充分展现了科学方法论的内在逻辑，简直无懈可击，还有“用科学分析了艺术并不会让艺术失去其价值”等观点，至今不断有回响，但这些跑题的论述跟“人生观”的核心议题搭不上关系，他们恰恰忽视或者回避了张所提出的人生观的“人格之单一性”特征，这一点下文会详谈。（所谓“单一性”，应该是individuality的旧译，也就是现在说的“个体性”。）

  要言之，张派观点是：科学完全无法支配人生观，人生观就是不可实证和测量的，是科学将来再发达也不能解释的；江派观点则是：科学完全地支配人生观，（科学的）人生观就是建立在科学知识之上的，即便科学现在解释不了将来也必定能解释的。

  对此，就如陈独秀在序言中所指出的，论战中也出现了骑墙派，比如梁启超就认为大部分人生问题是科学可以解决的，而有一小部分可能属于最重要的人生问题是超科学的。我差点就要跟梁公站在一块儿了，只可惜，他很武断地把理智与情感做了二分，认为大部分人生问题是理智范畴于是科学可解决，而小部分人生问题是情感范畴于是超出了科学。以如今神经科学与心理学的研究进展反观，这样的二分是难以成立的。

  好在还有另外一位骑墙派，他的观点与我相当接近，他就是化学家任叔永，他认为不能强行用科学方法去分析混沌复杂的人生观，“人生观的科学是不可能的事，而科学的人生观却是可能的事。”他在文末提出的四点，可谓字字珠玑，照录于此：

  (一)科学有他的限界，凡笼统浑沌的思想，或未经分析的事实，都非科学所能支配。但是科学的职务，就在要分析及弄清楚这些思想事实上。

  (二)人生观若就是一个笼统的观念，自然不在科学范围内。若分析起来，有一大部分或全部分，都可以用科学方法去变更或解决。

  (三)科学自身可以发生各种伟大高尚的人生观。

  (四)因为不曾研究过科学的，看不到这种人生观的景界，我们应该多提倡科学以改良人生观，不当因为注重人生观而忽视科学。

  最后来说说我的观点。回应“要言之”那段提炼的两派观点，则我认为，理论上以及统计学上，科学或许终有一天可以基于因果律解释一切人生观背后的机制，但事实上以及“个体性”上，科学目前甚至永远都解释不了一个人的人生观的全部动因。这就好比物理学已然发展到了如今的高度，有各种精确的公式和定律，却预测不了我手中的杯子掉在地上之后会摔出多少碎片及它们的落点，预测不了一个气球突然被放气之后在房间里的确切运动轨迹；同样地，心理学固然可以在统计学意义上弄清楚自杀背后的主要影响因素，却无法确定具体某个人到底为何而选择了自杀，心理学固然可以研究出坠入爱河所需的子丑寅卯要素，却无法解释张三到底是缘何爱上了李四。也许世间万物确实有着精密的规律和一丝不苟的因果关系，但具体到一件事和一个人，有太多的参数、条件和原因是未知的，于是我们也就无法真的找到那个果，科学能做的，几乎总是基于统计学水平来找出一个相对主要的因果链，在这样做的过程中，“个体性”被忽视了，而人生观恰恰是针对一个个具体的个体的。

  也正是从这个角度，千姿百态的人生观与寻求规律的科学是不可调和的。这也正是百年之后回望这场声势浩大的“科玄论战”，张君劢的观点虽然显得极端且存在错误，其中却饱含着某种珍贵的正确性和前瞻性，至少是值得我们反思的。除了“个体性”这一点，他所指出的心理学和社会科学在规律适用上受到文化制约，还有把人文与科学相结合的教育理念，都有着显而易见的借鉴价值。诚如任叔永所言，科学本身应该可以培养出伟大的人生观，但眼下我们所看到的，却是被某种偏颇的科学教育培养出了一些毫无人文关怀的人，这样的人生观，正是张君劢们当年所警惕的，同时也绝非丁文江们当年所期望的。一百年过去，是时候再来一场“科玄论战”了。

  展开

• 西风东渐外传——《科学与人生观》之延伸【节选】

  作者：锡兵 发布时间：2008-02-11 13:59:29

  1923年，中国知识界打了一场意义深远的战争。这场战争牵涉广泛，新儒学、自由主义和马克思主义从此确定了今后的基本发展方向，但是战争本身却是混乱不堪——今天看来，或许正是因其混乱不堪，才产生了意料之外的深远影响。

  当年除夕前一天刚好是情人节，张君劢在清华大学作题为《人生观》的演讲（凭张先生才学，亦不可能预料此举竟成就今后共计二十五万字、四年间再版四次的论战集，但其对手，科学派前锋大将丁文江似有所悟）。此时正值欧陆反思一战因果，心理学派红极，分析哲学示弱，经验派和马克思主义打的不可开交，胡塞尔处于自己许诺的十年沉默期，《危机》要等到30年后才能出版。由于西方思想界处于如此混乱的时期，中国对西方思想的引进和认识也有了至少两个三十年的积累，所以张君劢这次演讲着重批评科学“并非万能”，主张重新发现和弘扬中国传统文化中“修内”的渊源，并认为中国要真正强大只有走“中体西用”的路子。

  事隔一个月，著名地质学家丁文江在《努力》发表文章批驳张君劢这种“迷信玄学、误解科学”的人生观，怒斥其“为玄学鬼上了身”——至于什么叫做玄学，通读全书我也没有搞清楚，由此可见论战观点定义之乱——竭力为科学至上辩护。张君劢自然续写一篇答文，洋洋洒洒回应在君兄的指责。在这篇《再论人生观与科学并答丁在君》中，张先生旁征博引，尽数欧洲现代科学和哲学成果，其对欧洲文明之博文强记令人赞叹，尤值得一提的是，张先生引达尔文理论为例并批驳之，认为既然达尔文理论是科学理论并存在破绽，可见科学并非万能，所谓玄学亦是一种并存的世界观，且绝非一无是处。此文试图将丁氏文章引开的话头引回来，不想貌似引到“世界观究竟应该统一还是应该百花齐放”上去了。虽如此，也引起轩然大波，知识界很多人表示将陆续加入论战。

  梁启超最初并未加入战团，而是写了一篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》，尖锐指出双方在基本问题上未能抓住重点，枝叶太多。可惜胡适紧接着弄出个《孙行者与张君劢》搅混水，然后双方唇枪舌剑，看似激烈，却越吵越不靠谱。张君劢张东荪等似是主张不可尽信科学，丁文江唐钺等似是坚持唯科学其余皆不可信，各人施展招数，只是各批各的短处，究竟怎样的人生观，或者怎样确定人生观，并未讲出个结论来，就是最后定乾坤的吴稚晖先生，也只倾向于人生观需要用坚定的信念去寻找——这个坚定的信念究竟是科学还是玄学并不清楚，但是双方如此争法，我看都挺坚定的，都没什么错啊，有什么好争的。

  待这本论战集出版，陈独秀写了一个序言，算是让马克思主义加入进去，胡适也写了个序言，算是给自由主义添上一笔。对陈独秀，我从来是尊敬的，但这次我觉得马克思主义也好，自由主义也好，都不怎么样。人家张君劢也没有全盘否定科学，只是说重新重视我们老祖宗传下来的学问，丁文江是个科学家，笃信科学也就罢了（何况到最后他也没敢说出“科学万能”的话来），那么多人出来搞全盘西化干什么呀？前面又不是没有严复的悖论。尤其那个胡适，建设性发言一句没有，除了捣乱就是捣乱——估计精力都忙着把甲戌本石头记藏起来了。

  胡适只有一句话说的对：“一班拥护科学的人虽然抽象地承认科学可以解决人生问题，却终不愿公然承认那具体的纯物质、纯机械的人生观为科学的人生观”。

  在当时，承认这种人生观是科学的人生观无疑是先进的和前卫的，但是请注意，先进和前卫绝对不等于正确！今天我们知道，有一本叫做《单面人》的书曾经详细论述了机械文明把个人物化的全过程，有一本《美丽新世界》怎样描述了一个唯科学论的恐怖乌托邦，有一些政权怎样利用科学理论进行灭绝人性的极权统治。我们知道张君劢的观点是绝然不会诞生这样的怪胎来。

  展开

• 也说张君劢与人生观之论战

  作者：挟书谤王蘑菇酱 发布时间：2018-10-03 15:41:20

  1923年张君劢在清华大学作题为《人生观》的讲演，并引发“科玄论战”。尽管《人生观》讲演及其后“玄学派”的论战文章有矫正唯科学主义、纠补国人对东西文明认识的成见的良好主观动机，但是张君劢也因自己在《人生观》讲演中所持的极端议论而被扣上“玄学鬼”的帽子。然而张君劢是否即为“玄学鬼”？为何又被称为“玄学鬼”？“人生观之论战”在张君劢思想发展历程中是“歧路”还是“常轨”？本文试图就张君劢思想的总体性和发展脉络讨论这个问题。

  一、“人生观之论战”张君劢论点概述

  1923年2月，张君劢应吴文藻之邀，在清华为即将赴美学习科学的留学生作了题为《人生观》的讲演。在这篇讲演中张君劢将“人生观”与“科学”对举，似乎“人生观”与“科学”为不相容之两套独立体系，而分列其不同特点如下：

  第一，科学为客观的，人生观为主观的。……

  第二，科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉。……

  第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。……

  第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。……

  第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。……

  惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。

  [1]

  张君劢在这里将“科学”（“学”）和“人生观”（“观”）这两种地位本就不相对等的事物构成了一组对立的概念，虽说将“学”与“观”相对立确实失于妥当，但是我们还要注意到其重点在于强调“人生观”并不由“科学”支配，而是更多地依靠个人自身，认为人在面对“科学”或“公例”时仍能保持其自身的独立性。

  此外我们还要看到，张君劢对“科学”的范围界定，与“科学派”明显不同。于物理学，张君劢承认这确实属于“科学”，难以动摇，然而于心理学与生物学，丁文江认为科学，张君劢认为不是，不过倒还有所保留。至于社会历史领域种种学科，张君劢均不以为是科学，他将自然科学归为“物质科学”（或“确实科学”），而社会历史领域学科则归为“精神科学”：

  由确实不确实之标准观之，可知二者已有差别。吾之清华讲演，侧重人生观，故不能节外生枝，来讲科学分类与科学公例之强弱。然精神科学，依严格之科学定义，已不能认为科学，则即此标准，已足以证之。

  [2]

  并援引上起约翰·穆勒、下迄C. J. Urwick等诸家之说，进一步对科学范围及作用进行界定，从而认为丁文江（以及后来之“科学派”率如此）将“科学”的范围界定得过分广泛了，尤其是将一些本属于“精神科学”的内容也视作纯粹科学，反而失去科学定义之本真：

  夫事之可以预测者，必为因果律所支配者也，今既不能预测，则因果律安在？而科学之技安从而施？故社会科学之为学，虽学者至今以科学视之，实则断不能与物理学生物学同类而并观。常人不察，惑于政治科学（Political Science）社会科学（Social Science）之名，相率视为玉律金科，盖皆不知精神科学之真性质者，而在君其一人也。

  [3]

  除去对“科学”定义的问题之外，张君劢的基本观点还涉及对“东西文明”作“物质”和“精神”分野的观点。不论在“科学派”或是在“玄学派”，都可以看到类似的观点，这就需要上溯到“东西文化论战”。

  [4]

  新文化运动以来，“民主”与“科学”两位“先生”在中国大行其道，几成新的“宗教”。当时国内盛行唯科学主义，认为科学万能，也即科学可以解决或支配一切问题。以西方文明为“先进”而东方文明为“落后”，这便是陈独秀、李大钊等在新文化运动早期所持的观点。陈独秀撰《东西民族根本思想之差异》及李大钊撰《东西文明之根本异点》便将东西文明作了一番比较。

  [5]

  之后李大钊在《新的！旧的！》一文中更是将“东西文明”划为“新”、“旧”两造：

  宇宙进化的机轴，全由两种精神运之以行，正如车有两轮，鸟有两翼，一个是新的，一个是旧的。但这两种精神活动的方向，必须是代谢的，不是固定的；是合体的，不是分立的，才能于进化有益。

  [6]

  反对“全盘西化”的声浪在新文化运动初期也有，但主要被认为来自文化上的“保守派”。真正对西化论有所反思，是在欧战爆发，西方文明遭受冲击以后，但在国内整体影响并不大。其中，以梁启超《欧游心影录》与梁漱溟《东西文化及其哲学》最为著名。

  [7]

  在这一系列讨论中，与论者开始将西方文明归为“物质文明”，而东方文明归为“精神文明”。张君劢亦如此展开论述：

  自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。……所谓精神与物质者：科学之为用，专注于向外，其结果则试验室与工厂遍国中也。朝作夕辍，人生如机械然，精神之慰安所在，则不可得而知也。我国科学未发达，工业尤落人后，故国中有以开纱厂设铁厂创航业公司自任，如张季直、聂云台之流，则国人相率而崇拜之。抑知一国偏重工商，是否为正当之人生观，是否为正当之文化，在欧洲人观之，已成大疑问矣。欧战终后，有结算二三百年之总帐者，对于物质文明，不胜务外逐物之感。厌恶之论，已屡见不一见矣。

  [8]

  这里可以看出，张君劢一面将“东西文明”强行分作“精神”与“物质”的两造，一面扬东抑西，表现出对“精神”文明的偏爱和对“物质”文明的贬抑。此外，从中也可以看出张君劢对本国传统文化，尤其是儒家文化十分了解——他自己就是“现代新儒家”的代表人物之一。张君劢在后来的《再论人生观与科学并答丁在君》中，亦重申了自己提倡宋明理学的观点，表明了自己作为“新儒家”的立场：

  若夫国事鼎沸纲纪凌夷之日，则治乱之真理，应将管子之言而颠倒之，曰：“知礼节而后衣食足，知荣辱而后仓廪实。”吾之所以欲提倡宋学者，其微意在此。

  [9]

  张君劢之被称为“玄学鬼”，除了反对科学万能甚至贬抑科学之外，另一个重要原因便是提倡宋明理学的“心性之学”。

  我们可以看到，张君劢的思想明显受到当时欧洲著名哲学家柏格森、奥伊肯和杜里舒的影响非常明显。他后来曾表示自己在《人生观》讲演中即采取非理性主义的论调：

  我以和会后留欧，专攻柏氏及倭铿哲学，及返国作“人生观”演讲，引起思想界之辩论。其实我所持者，即反理智主义之论调，惜乎当日于我论难之人，侧重科学玄学一边，绝未见及吾所谓生者，乃柏氏之所谓生，非科学之所谓生也。

  [10]

  柏格森是著名的非理性主义者，他的“生机主义”即是将人的感性“记忆”替换知性“范畴”作为主体条件，讲究“直觉”和“创生”；同为非理性主义者，奥伊肯则提出“精神生活”说，讲究精神生活的独立性和完整性，指出精神生活超出自然和理性的范围，以生命哲学反对自然主义和理智主义（柏格森则将自然主义和精神主义相结合，这是他与奥伊肯的不同之处）；杜里舒则在多年的生物学研究中得出结论，认为生物机体之构成固然受到物理与化学的影响甚至支配，但是生物的发展自有其原因，并非可以物理和化学作用完全解释的，也即生物的发展有其主观能动的决定因素在，这种结论即“生机主义”的基本观点。

  张君劢留学欧洲时长期浸淫非理性主义，且对生机主义也有所了解，他站在“人生观”的立场反对“科学”（准确地说，是反对一种激烈的科学，或决定论的科学）的理论基础主要来自非理性主义。而中国传统的宋明理学心性学说，与生命哲学对个人精神的注重，则大有可参互补之处。可以说，生命哲学也构成了张君劢新儒学思想的一部分。

  二、张君劢对科学所持的态度

  作为“玄学鬼”的张君劢，其提倡宋明理学的部分且不论，专就其对科学的态度来说。张君劢对科学的了解比“科学派”要差，这已经不仅是对科学界定的问题。但是张君劢对科学的排斥不在于科学本身，而在于担忧科学或唯科学主义的负面效应。在论战中，张君劢已经表示：

  我所欲言者，非科学本身问题，乃科学的结果。西欧之物质文明，是科学上最大的成绩。人生原不能离开物质，然一国之文明，致令人以物质文明目之，则是有极大原因在。而其原因之可数者，利用科学之智识，专为营利之计，国家大政策，以拓地致富为目的，故人谓之物质文明。

  欧洲各国以工商立国之故，派领事，派银行团代表，投资外国，灭人家国。国家既以此为方针，故其教育人民，亦不外教以智识，授以技能，以达国际间兵战商战之目的而已。要知道专求向外发展，不求内部的安适，这种文明是绝对不能持久的。

  [11]

  欧战之后，尤其是梁启超、梁漱溟二氏之作发表后，国内多有将欧洲文明之“破产”归罪于“科学”者。张君劢在这里的说辞亦迎合了这种论调。

  但是实际上，在欧战结束未久时，张君劢并未形成激烈的反科学意见，相反，他对于科学仍然持接受态度。1922年，也即张君劢留欧结束回国不久，他在江苏中华教育改进社的讲演中，提出了关于中国文化发展的四个方针：

  一、文化为物，发之自内，由精神上之要求，见之于制度文章；其性质为自我的，独立的，虽因外界之交通，而思想上有互换之处，然一洲或一国之固有文化之成立，必其国民自身有特种人生观，有特种创作，此考之希腊文化与欧洲文艺复兴以来之文化，何一非创造的思想家之言论动作，有以涵育而成之，是其明证。故吾国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族精神上自行提出要求。若为谓洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，此为沐猴而冠，既无所谓文，更无所谓化。自此点观之，西洋人对其文化之失望，吾人大可不必管他，但自问良心上究竟要何种文化。

  二、据我看来，中国旧文化腐败已极，应有外来的血清剂来注射他一番。故西方人生观中如个人独立之精神，如政治上之民主主义加科学上之实验方法，应尽量输入。如不输入，则中国文化必无活力。

  三、现时人对吾国旧学说，如对孔教之类，好以批评的精神对待之，然对于西方文化鲜有以批评的眼光对待之者。吾以为尽量输入，与批评其得失，应同时并行。中国人生观好处应拿出来，坏处应排斥他，对于西方文化亦然。

  四、文化有总根源，有条理，此后不可笼笼统统说西洋文化、东洋文化，应将西洋文化在物质上精神上应采取者一一列举出来。中国文化上应保存者亦一一列举出来。然东西方文化之本末各不同，如西洋人好言彻底，中国人好言兼容，或中庸；西洋人好界限分明，中国人好言包容，此两种精神，以后必有一场大激战。胜负分明之日，即中国文化根本精神决定之日。

  [12]

  张君劢一方面指出“中国旧文化腐败已极，应有外来的血清剂来注射他一番”，认为引入西洋文化——尤其是民主与科学——对改造中国文化有重要推动作用。另一方面他也表示“西洋人对其文化之失望，吾人大可不必管他，但自问良心上究竟要何种文化”，欧战是否为科学发展或西洋文化发展之恶果，在张君劢看来并不十分重要，更重要的是当前中国需要西洋文化的输入以激活自身文化。而且尤其值得注意的是，张君劢在这次讲演中指出：“此后不可笼笼统统说西洋文化、东洋文化。”似乎并不认同将西洋文化归于“物质文明”和东洋文化归于“精神文明”的二分法。翁贺凯指出：

  此时的张君劢，对于中国旧文化的总体评价是“腐败已极”；对于西方文化则并无偏于负面的评价，更特别强调要输入西方的科学和民主以改造中国的旧文化；而尽管他对其时西方思想界的危机，特别是对启蒙科学观的质疑有所介绍，但是他并未攻击科学，甚至对“科学万能”之论也未忍深加批评。

  [13]

  张君劢在1922年的演说持论相对客观平实。然而一年以后，他便在另一次讲演中和去年的自己似乎唱起了反调，似乎浑然忘却自己一年前所说的不可笼统将东西文明归于“精神”、“物质”的言论。1923年的《人生观》及其之后诸文，包括当年结集成书后所写的《〈人生观之论战〉序》，无不是将东西文明对立，且批判西方文明而提倡东方文明。

  然而论战之后，张君劢似乎未再明确表示对科学的批判，仿佛人生观之论战只是一个小小的变奏。正如翁贺凯所说：

  科玄论战实在是张君劢思想进程中“反常的瞬间”；……即便在20年代的整体脉络下来观察，科玄论战也仅仅是张君劢思想进程的一小段“歧路”——尽管是一段非常重要的“歧路”。

  [14]

  然而张君劢为何在“科玄论战”中突然如此“反科学”？至于“玄学鬼”的形象究竟是张君劢的思想发展自然而然的“常轨”，还是突发异变的“歧路”？

  三、“玄学鬼”是“歧路”还是“常轨”？

  不可忽略的是，尽管张君劢的《人生观》讲演相比其1921-1922年两次讲演来说，思想显得过分相异，但是他对“西方文明”及“唯科学主义”提出批判，却在情理之中。

  1921年末张君劢在归国前夕曾作演讲，虽然他此时已经形成关于东西文明的相对成熟的见解，与一年后在中华教育改进社讲演所说几无二致，但他也指出：“吾国今日人心，以为科学乃一成不变之真理，颇有迷信科学万能者。”

  [15]

  当时，斯宾格勒新著《西方的没落》甫问世，在欧洲掀起狂潮。张君劢在演说中即言及此书，表示担心此书译入后会带来一系列恶果：

  此书一入中国，则吾国傲然自大之念益增长，必曰你看欧洲人将倒楣了，还是我之无动为大的好，还是我三纲五常的好。诚如是，益以阻塞吾之新机，而新文化永不能输入。

  [16]

  张君劢在这里所持的态度和一年后相同，都认为当以引入西方新文化为要务。但是他对于唯科学主义并非没有批评。他认为理想的文化发展路向是：

  总之今日之急务，在求思想界之独立，独立之后，则自知其责任所在，或继续西方之科学方法而进取耶？或另求其他方法以自效于人类耶？凡此者一一自为决定，庶不至以他人之成败，定自己之进退，而我之文化，乃为有本有源。

  [17]

  这与他在次年演说中所言“吾国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族精神上自行提出要求”相合。

  所以与其说张君劢是一以贯之地介绍和扬弃西方文明，不如说其言论与行动都旨在推动“思想界之独立”。《人生观》之讲演，可能系张君劢对唯科学主义的盛行有所担忧，故而陈辞表示不同意见，是故意站到“玄学鬼”位置上的。他在后来写过两篇《人生观论战之回顾》，除了重申自己的看法之外，他还指出自己批判科学和西洋文明并非出自本心：

  我们不单接受西洋科学中之现成结果，同时，我们须能够对于科学本身，或者说对于科学的前提，加以思考加以批评。这一点愿望，可以说在已往十年中，很少实现，并且很少有人向这方面做工夫。……我说这种看重科学的话，……是要我们国内科学家能够做牛顿，能够做爱因斯坦，能够做达尔文，换一句话说，是自主的科学思想，不是受动的科学思想。

  [18]

  由此看出，张君劢作《人生观》演讲，对东方文明的抬高，对“人生观”的注重和对“科学”的攻击，背后暗含其民族主义的思想。他迫切希望讲究唯科学主义的国民可以反思科学，不对西方的科学持盲目的全盘接受态度，一方面正视东方文明，一方面学习西方文明时也能更带有批判的眼光，建立自己的接受体系。因而就学科来说，他不希望“科学”的一家独大：

  我以为人生观是人生观，哲学是哲学，形上学是形上学，此三者不可与科学混而为一，合而一之为两伤，分而离之为两美。……彻底言之，人生观，哲学，形上学，与科学即有互相牵涉之处，则一为分科之学，一为综合之学，一以宇宙人生之全体为立场，一以静思默索为方法，一以画定区域之实验，一则有形而可见，一则无形而不可见。二者性质之不同如是。科学的人生观，将待之百年之后，恐终为可望不可及之境界而已。

  [19]

  不论是在论战前对引入西方新文化救济本国文化紧迫性的认识，或是论战中关于自己所着眼批判者“非科学本身问题，乃科学的结果”之自陈，亦或是论战之后的回顾中申明自己对科学相对客观而有所保留的看法，都可以看出张君劢在思想上并不鲜明地反对科学，可鉴其并非“玄学鬼”，然为民族主义与文化发展计，张君劢在讲《人生观》时，的确是自觉置于“玄学鬼”的地位。

  而张君劢在1923年人生观之论战所持的观点之所以被认为是“歧路”，多半也因为他对科学和西方文明的观点与其前后相差太多。即在论战甫停火未久的1924年，张君劢即又在上海国立自治学院的公开演讲中推崇西方文明。他认为欧美数百年发展历史中之所以较少或免于发生国内战争（也即内战）的原因有四：“曰民族的国家之成立，曰理性主义之广被，曰富力之发达，曰法律主义之确守。”

  [20]

  并指出：

  欧洲史上有此四因互相夹辅，故封建之制既废，虽暂经君主专制一级，未久而即达于民治，且免于无意义之战争。吾国惟少此四因，故封建制虽废，乃造成草泽英雄互争之局，而无意义之战争，因而特多。然则究由何道以免内战，以求民治？……各国历史不同，不容轻易效颦也。吾所知者，民族之争，在吾国二十二省内已不成问题。以云法律主义，则历朝旧律俱在，与欧洲封建时法权操诸陪臣者，本不相同。独关于公法方面，以其输自欧洲，故至今根蒂不固。而最重要者，其惟理性主义乎，其惟富力发达乎！换词言之，教之养之而已！

  [21]

  虽然我们看到张君劢似乎又回到科玄论战前对西方文明接纳吸收的态度，然张君劢“各国历史不同，不容轻易效颦也”的民族自主意识以及为本国发展计的民族主义态度又跃然显现。而科玄论战前，张君劢向国内引介的哲学家是奥伊肯（张君劢译作倭伊铿）、柏格森和杜里舒。而在科玄论战后，张君劢引介了德国哲学家费希特，其文章标题也颇可玩味——《爱国的哲学家——菲希德》。这篇文章与其说是对费希特思想的引介，毋宁说是通过介绍费希特而重振民族精神，讲求爱国自强。至于其在20世纪30年代转向民族主义的高潮等种种思想发展，则无需赘言了。

  综观张君劢前后的思想发展，如果我们仅从“对西洋文明的态度”入手，则容易陷入只见其表不见其里的弊病，认为张君劢在1923年几乎是另一个张君劢。但是我们若将他的思想纳入其民族主义发展的轨道，则不难得出结论：即使作为“玄学鬼”的张君劢，他对西洋文明的态度也并不构成其思想发展的“歧路”，而是始终不离其民族主义思想发展的“常轨”。至于1923年的张君劢和其前与后的两年论调判若两人，则特以境况不同，故持论有异而已。

  [1]

  张君劢：《人生观》，参见张君劢等著：《科学与人生观》，合肥：黄山书社，2008年5月版，页33-36。

  [2]

  张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，前引书，页63。

  [3]

  同上，页77。

  [4]

  “科玄论战”的特殊之处在于，它可以被认为是“东西文化论战”的过程或者上承“东西文化论战”的进一步探讨，同时也下启后来的“唯物辩证法论战”。

  [5]

  陈独秀《东西民族根本思想之差异》谓：“（一）西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位。（二）西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。（三）西洋民族以法治为本位，以实利为本位，东洋民族以感情为本位，以虚文为本位。”参见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》第一卷，朱维铮编，杭州：浙江人民出版社1982年1月版（内部发行），页7-9。

  李大钊《东西文明之根本异点》谓：“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。”参见前引书，页128。

  陈旭麓认为：“这种概括并不精当，也无过人之处，但这种对比本身所包含的褒贬取舍却是明显的。”参见陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，北京：中国人民大学出版社2012年5月版，页385。

  [6]

  李大钊：《新的！旧的！》，参见《中国现代思想史资料简编》第一卷，页125。

  [7]

  但是尽管对西方文明大加挞伐如梁启超，在其《欧游心影录》大讲科学破产的文章末尾，也加了一条自注：“读者切勿误会以为我菲薄科学，我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。”参见《中国现代思想史资料简编》第一卷，页232。

  梁漱溟在《东西文化及其哲学》中谈及“我们现在应持的态度”时说：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”参见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，任菁、王美秀执行编辑，合肥：黄山书社，2008年5月版，页44。

  [8]

  《人生观》，《科学与人生观》，页36-37。

  [9]

  《再论人生观与科学并答丁在君》，前引书，页116。

  [10]

  张君劢：《张东荪著〈思想与社会〉序》，张君劢：《中西印哲学文集》，程文熙编，台北：学生书局，中华民国70年（1981年）6月版，页117。

  [11]

  张君劢：《科学之评价》，《科学与人生观》，页221。

  [12]

  张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，《中西印哲学文集》，页225-226。

  [13]

  翁贺凯：《现代中国的自由民族主义——张君劢民族建国思想评传》，北京：法律出版社，2010年8月版，页203。

  [14]

  同上，页197。

  [15]

  张君劢：《学术方法上之管见——与留法北京大学同学诸君话别之词》，翁贺凯编：《中国近代思想家文库：张君劢卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年7月版，页83。

  [16]

  同上。

  [17]

  同上，页84。

  [18]

  张君劢：《人生观论战之回顾》，《中西印哲学文集》，页1003。

  [19]

  张君劢：《人生观论战之回顾——四十年来西方哲学界之思想家》，《中西印哲学文集》，页1044。

  [20]

  张君劢：《国内战争六讲》，《中国近代思想家文库：张君劢卷》，页121。

  [21]

  同上，页124。

  展开

• 观一百年前科玄论战，看思维方式和科哲议题浮沉

  作者：千叶柱间 发布时间：2022-12-24 19:41:22

  《观一百年前科玄论战，看思维方式和科哲议题浮沉》

  （一）

  实在是相当意气风发的学术辩论。从行文遣词造句、论及话题的范围、作者文风风格等方面都呈现出了相当精彩的交锋。而且参与者不乏梁公、胡适之、给我坐下的独秀等大家、名人，简直蔚为大观。

  这个论题的出现其实挺奇怪。从现在（现在是2022年）看来，这样的题目是不会出现，更不可能会论辩起来。但两者会以怎样的方式共同出现呢？我想更多是必以“冲突”的形态出现，“科学与人文的冲突与融合”是当前的热点问题，但是他们“非必要不冲突”（参考防yi经典口号的句型），绝大部分时间两者都安然若素，现在的腔调应该是：科学的，关人文什么干系？人文的，关科学什么干系？

  所以，在当前的人类社会和当前的学术研究群体中，其基本的认识和主张是：科学和人生观乃是两条并行不悖、甚至并没有太多交集的路径，是两个独立彼此分离的领域。从这样基本的认识和主张开始，不同学科和知识门类建立起来，学者、研究群体在各自门类下进行工作，互相不过问，“安枕无忧地画地为牢”。

  因此，除了书中涉及的各类具体科学哲学问题（有时间的话或许可另起一文），我更愿意讨论的是，一百年前的那个年代为何会出现这个论题？

  从更为形而上的角度，科学和人生观的“争论”乃是哲学史上常见的几大对子的混杂，这些对子包括：事实和价值、理性和感性、物和心、决定论和自由意志、必然性和偶然性等，因此书中的所谓的科玄论战，在经历过西方哲学“洗礼”的读者（在下）看来，是相对粗显、粗枝大叶的，没有切中关键问题，也没法对问题进行精确而有效的（从这一点而言，张君劢的《再论人生观与科学并答丁在君》熟悉康德、柏格森，在中西方哲学传统和最新研究研究中来回穿梭，发挥出与书中其他作者相对更高的水准）。所以书中有几位作者均对科玄之争这个论题表示“定义不清”、“并不攻守同一个要塞”。如：

  “因为两方似乎并不攻守一个要塞，未免令观战人不十分痛苦，参战人也不十分踊跃”（孙伏园p95）

  “本来张君劢先生的人生观原文所列几条诚不免于太随便，而丁在君的驳文也是太广，不免于支离”（东荪p98）

  “究竟他们两位所谓人生观、所谓科学，是否同属一件东西，不惟我们观战人摸不清楚，只怕两边主将也未必能心心相印哩”（梁启超p100）

  当时西方以逻辑实证主义为代表的科学哲学刚刚兴起，也许逻辑实证主义、哲学科学化等相关思想还没传入中国，从书中作者的论述来看，绝大部分作者对科学本质的认识是经验论传统，也部分涉及到孔德等人的实证主义传统，但远没有到逻辑实证主义学派（维也纳学派）那般讨论得精细，特别是这波人从语言哲学的角度把“到底什么是科学”这个问题大搞特搞。我想若逻辑实证主义学派参战，他们肯定认为科和玄没有论战的必要，因为他们“要把形而上学从哲学那里驱逐出去”，只要命题和描述无法还原为某个单一命题（原子命题），而这个单一命题无法得到经验证实，那么这些命题和描述就没有意义，都是形而上学的（玄学）。既然玄学没有意义，自然没有论战的必要。逻辑实证主义学派要的是“清理扫除”，而不是“争论”。

  没有逻辑实证主义的辅助，也更加没有后续一系列科学哲学研究的支持，书中的论战自然就显得力不从心、“并不攻守同一个要塞”了。

  但论战确实发生了，我想从这个“安枕无忧地画地为牢”的学术时代回顾他们的时代，“科玄之争”论题产生的原因我粗想有那么几点：

  一、赛先生刚进来，国人对赛先生的功用及能力非常敬佩，尤其是当时马克思主义者对赛先生的认知多少带了点“万能论”的想法，所以希望用赛先生的思维方式去万能地处理所有事物，其中就包括人生和精神层面。

  二、中国传统，欧洲科学危机，东西方文化冲突碰撞的产物。赛先生是中国传统中相当陌生的存在，外来的和本土重视人文精神传统的士人遗风剧烈碰撞，碰撞如此之大，学人希望能给这种碰撞取一点秩序，安置各自的身份和位置。

  （二）

  关于论辩本身的哲学分析

  论辩一开始，围绕的是关于人生观与科学两者关系的

  粗浅看法

  。如：人生观是主观的，科学是客观的；如科学即逻辑，科学即定律，科学万能论等等。

  这种是非常“常人认识论”的看法和认识，直到现在也是大众非常常见的观念，即便是大科学家，若没有经过科学史和科学哲学的系统学习，那么对待科学本身的认识也会落入这种常人认识论的认识中。（为何如此？一种原始和基础的对科学的认识论是如何出现的？是如何奠基于科学史或哲学史而出现，从而成为一种普遍大众化的认识？）

  接着，围绕

  粗浅看法

  ，就各个层面和角度展开精细、详尽的论辩和观点陈述，特别如唐钺，讨论的是典型的心灵哲学问题。

  产生两种论辩的类比：“

  战争型

  ”和“

  圆桌型

  ”。

  书中经常说的是类比“论战”，梁任公还绕有意思地写道中立条约、论战标准等等。战争的论辩类比更多强调是来回、回合制，措辞激烈、观点明确，有希望己方观点取胜的强烈渴望；圆桌的论辩类比更多强调轮流、接续回应，没有参与到彼此对立的阵营（阵营本身就不存在），每次回应都需要接着上一方玩家的观点，不断“澄清”、“漂洗”、“精细化”原初议题。

  如此看来，我们应该强调圆桌的论辩类比，在效率和方法论上会更好。但要求论辩参与方随时全部放弃或部分放弃己方观点。

  另外是，两个问题：（1）不同信息背景/学术背景/信息不对称情况下，一场论辩何以可能？论辩能开始吗？论辩能结束吗？（2）关于思维稳定性问题。一百年过去了，我们看到思考角度、思考能力、思考方式、思考的议题范围似乎都没有太大变化，这是为何呢？某种强大的思维稳定性是否经常会被历史进步观所忽略从而作思维也是随着历史进步和变化的经典叙事？

  （三）

  柏格森出场出境频率超级无敌高！！！

  无论是作为反方战场，还是正方战场，均出场，在当时伯格森的理论可真是明星级别理论。

  另附：

  “人生观论战”的历史场域与当代价值*

  李萍 张琼

  （中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所暨哲学系、广东外语外贸大学云山学者工作室；中山大学哲学系）

  本文来自《哲学动态》2023年第12期

  “‘科玄论战’百年纪念专题”栏目

  

  展开

查看其它书籍精彩书评

• 《原子世界旅行记》：破解原子之谜，感受科学的奇妙与魅力

  作者：星火燎原 发布时间：2022-08-23 11:07:40

  1895年德国物理学家伦琴发明了X线机，这给战争中的伤病员带来非常大的影响。它能准确定位子弹在人体的部位，从而精准手术。

  那么什么是X线机？它到底是什么原理？这得从原子的发现讲起。

  在《原子世界旅行记》一书中，就为我们讲述了原子的真身和变身。

  

  手机拍摄

  本书作者米·伊林，从小酷爱读书，喜欢大自然，喜爱科学实验。被誉为最善解人意的科普作家，任何复杂的科学原理在他笔下都变得津津有味。

  他的作品知识性强，文笔流畅优美。他的经典著作《十万个为什么》哺育出几代人的科学素养。

  一 原子的发现

  我们只要仔细观察，就会发现，水遇热会在空中形成一股水蒸气，而遇冷则会结成冰。

  这是因为，水不是一个肉眼可见的整体物质，它内部还有无数个水分子，它们是保持运动状态。当遇热，水分子运动剧烈，就散开了，变成了水蒸气。

  然而科学家水分子还可以电解后，发现水的重量变轻了，原来分子还可以分解成更小的微粒，那就是原子，氢原子和氧原子。

  二以辩证思维画出原子图

  科学家门捷列夫认为，在原子学说里，认为原子的构造跟太阳、行星、卫星等天体世界构造相同。

  

  手机拍摄

  可怎么破解原子结构呢，就是用实验证明，从假说到证实。科学家将磁铁靠近放电的管子，玻璃上发绿光的部分移动起来，这就是从原子释放的一部分带电的粒。

  科学家发现越来越多的新元素的原子，门捷列夫根据原子的重量从轻到重排列，然而相似的元素被分配在同一个族里。

  就这样，门捷列夫绘制了一幅原子图。

  三原子是可以再变身，变小的，X线原理揭晓

  经过研究发现，原子可以分为原子核和电子，而X线是从原子里发射出来的，而这种射线是电子，它能透过人体，在胶片上成像。

  写到最后：

  跟着《原子世界旅行记》，破解原子之谜，感受科学的奇妙与魅力！

  

  手机拍摄

  展开

• 《云冈石窟的营造工程》笔记

  作者：溪堂 发布时间：2019-07-01 20:31:06

  展开

• 『晴阑晓觉』·《人间词话》

  作者：筱珠 发布时间：2018-08-11 16:23:48

  傅雷在家书中对傅聪说，肚里要不是有上百首诗几十首词，《人间词话》是读不懂的。《人间词话》是百年来中国最具影响力的美学经典。王国维以简隽明晰、深入浅出的条分缕析，讲透中国古典美学精髓。他用中国古代学者传统读书笔记的形式，梳理出中国从唐末五代以来，渐渐兴盛的词这一文体的美学。在词的写作方面，他推崇“简”与“真”；在词的品鉴方面，他首次提出“境界说”。这两点就是他的美学核心思想。他自然流露的心头之言，断章零语，却字字珠玑，对后世的启迪如雨润万物。

  假如，你想要了解什么是美，一定要读读静安先生的《人间词话》。这是一部极美的书籍，寥寥数万字，无一句不美，无一段不雅。这本书会让你看到另一个关于诗词的世界。与泰戈尔的《飞鸟集》不同，静安先生的《人间词话》会让你看到中国诗词的独到美。

  唐朝大诗人李白不仅仅作诗，还有词传世，最有名的就是《菩萨蛮》和《忆秦娥》。其实诗也好词也好，一开始都是可以入乐演唱的，所以李白的《清平调》“云想衣裳花想容”3首也可以说是词。王国维在人间词话里就对李白词有过很高的评价。

  箫声咽，秦娥梦断秦楼月。秦楼月，年年柳色，灞陵伤别。 乐游原上清秋节，咸阳古道音尘绝。音尘绝，西风残照，汉家陵阙。《李白•忆秦娥》

  王国维就有这样的评价：

  太白纯以气象胜。“西风残照，汉家陵阙。”寥寥八字，遂关千古登临之口。后世唯范文正之《渔家傲》，夏英公之《喜迁莺》，差足继武，然气象已不逮矣。

  私以为此处所谓气象用今日之解释即为格局，太白一眼一句揽尽整个汉家江山，范文正公渔家傲拘泥一城一池，塞下军伍行列之间，被边塞烽烟遮眼，轻慢了关内无限好景；而夏英公眼中的地上风景也是一州之地，或多或少总输了些气势。

  王国维评李后主词眼界大，举"浪淘沙令"为证："帘外雨潺潺，春意阑珊，罗衾不耐五更寒。梦里不知身是客，一晌贪欢。独自莫凭栏，无限江山。别时容易见时难。流水落花春去也，天上人间。"词至李后主，而眼界始大，感慨遂深，遂变伶工之词而为士大夫之词。周介存置诸温韦之下，可谓颠倒黑白矣。

  周介存评“粗服乱头不掩国色”，王国维骂周颠倒黑白，说后主词“不失赤子之心”。后木心赞为“词中之帝”。王骂周没什么道理，周本意是说后主词不工格式，丽质天成，只是用语不太高明。词人者，不失其赤子之心者也。故生于深宫之中，长于妇人之手，是后主为人君所短处，亦即为词人所长处。

  主观之诗人，不必多阅世，阅世愈浅，则性情愈真，李后主是也。

  尼采谓一切文字，余爱以血书者，后主之词，真所谓以血书者也。宋道君皇帝《燕山亭》词，亦略似之。然道君不过自道身世之感，后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意，其大小固不同矣。

  南唐后主李煜，是一位失败的皇帝，同时也是一位伟大的词人。赵匡胤曾嘲笑他：若以作词工夫治国家，岂为吾所俘也。不过也正因为李煜的作词工夫，那个在中国历史上只存在过短短四十年的南唐政权，才被人们铭记了千年，惋惜了千年。

  唐五代之词，有句而无篇；南宋名家之词，有篇而无句。有篇有句，唯李后主之作及永叔、少游、美成、稼轩数人而已。温飞卿之词，句秀也；韦端己之词，骨秀也；李重光之词，神秀也。

  王国维曾在《人间词话》中评价温庭筠的作品：画屏金鹧鸪，飞卿语也，其词品似之。少而敏悟，工为辞章，才思清丽，“花间鼻祖”这称呼，温飞卿当之无愧。在古代，官场、考场、战场是男子的天下，闺怨、情愁、爱恨，是女子的专属。偏偏，温庭筠是个例外。井底点灯深烛伊，共郎长行莫围棋。玲珑骰子安红豆，入骨相思知不知。

  王国维对辛弃疾和纳兰性德有极高的评价。从“南宋只爱稼轩一人”中可见他对辛弃疾的高度赞赏，他认为，南宋词人可比肩北宋者，只有辛弃疾一人。至于纳兰性德，王国维评价道“北宋以来，一人而已。”足见纳兰之词成就之高，价值之大，地位之尊。

  南唐中主李璟只流传四首词作，最著名的是《浣溪沙》：“菡萏香销翠叶残，西风愁起绿波间。还与容光共憔悴，不堪看。细雨梦回鸡塞远，小楼吹彻玉笙寒。多少泪珠何限恨，倚阑干。”大概是在写思妇怀人的幽怨，也道出了人生短促的悲凉，王国维在《人间词话》称赞此词“大有众芳芜秽，美人迟暮之感。”

  李璟的宰相冯延巳是五代词人中流传作品最多的，尽管冯延巳在官场上的人品饱受质疑，但他多才多艺，写起文章诗词来倒是无人能及了，他的词作偏向于苦情，当然不只是男女相思苦而已，更多是人生境遇的愁苦，王国维在《人间词话》推崇“冯正中（冯延巳）词虽不失五代风格，而堂庑特大，开北宋一代风气。”

  王国维之《人间词话》，眼界甚高。推崇正中、李后主、永叔、屯田、子瞻、少游、美成、稼轩、纳兰诸家；梦窗、白石、梅溪、玉田、草窗、西麓、皋文等辈，则深自贬抑。后人或谓其带有强烈之主观倾向，失之于偏颇。其实不然。盖其所论者，皆在第一流之水平层面论述展开，论文叙笔，剖情析采，观其会通，窥其奥窔。其所贬抑者，仍不失之一流之水准。其余不录者，大抵皆不足以入王氏之法眼。…话说回来，评人论事不怕刻薄，就怕当滥好人，和稀泥，以持平公允状说一堆正确的废话——从这个角度讲，我很欣赏年轻时那么毒舌的王静安先生。古往今来，会吟诗写词的人不胜枚举。但怎样去欣赏其中的精髓，好像没人给过答案。《人间词话》中论述：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气；出乎其外，故有高致。”

  其实,又岂是单单诗人写诗，做人做事，何尝不是？

  入乎其内，人世间最不缺霓彩繁华，灯红酒绿，故而“乱花渐欲迷人眼”，出乎其外，却也是月圆月缺，花开花落，因此“岁岁年年人不同”。正所谓“人世有代谢，往来无古今”。倘被梦幻泡影迷住心性，便会淡忘喜好、原则、信仰、理想。因而超然物外，对琐事看淡看轻，才有更多精力去看大局。这便是“不执迷于一叶，自然能见彩虹。”王国维说得好：“试上高峰窥皓月，偶开天眼觑红尘，可怜身是眼中人。”其实谁又不是眼中人，谁又不恋红尘事？唯有归去不忘高峰皓月，心性自然少年。

  王国维这位国学大师。他为五千年来的诗词下了这样一个定义：诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。 入乎其内，故能写之。出乎其外，故能观之。 入乎其内，故有生气。出乎其外，故有高致。 诗人必有轻视外物之意，故能以奴仆命风月。又必有重视外物之意，故能与花鸟共忧乐。

  词以境界为最上，有境界则自成高格，自有名句。

  什么叫境界？就是一个人对万事万物的感悟。在王国维看来，诗词有三重境界：

  第一重：昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。

  第二重：衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。

  第三重，也是最高境界：众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。

  三句词，不仅分出了诗词的境界，同时也分别代表着茫然、纠缠与释怀，与做人的境界不谋而合。

  以人生品诗词，以诗词悟人生。这是王国维留给后人，最大的价值。

  展开

• 袁凌：我情愿写些小故事，因为这时代没有所谓的大问题丨燕京访谈

  作者：燕京书评 发布时间：2020-11-18 18:21:51

  从调查报道到非虚构，袁凌始终关注人与人性。最近他出版了新的非虚构故事集《生死课》，关于生死，他始终觉得这是人永远学不会的一门课。而他无意去传授什么，只是想做一名纯粹的记录者，记录下所有值得珍重的生命。

  记录普通人的生死，是袁凌这些年一直在做的事。准确说来，生是生而为人的苦痛，死是死而无声的无奈。

  在2014年出版的《我的九十九次死亡》中，袁凌就曾说，“没有遗言的死者总是更多……在这样的人世萧条面前，我想要做的是游戏中的记录者，请身边所有的人留下遗言。如果有人没有遗言，就记录下他们的沉默。不仅是人，也包括用另一种语言说话的狗、树木、蜜蜂和河流。”

  到了《青苔不会消失》里，他交代了自己内心一种挣扎又笃定的转变：作为采访者的时候，虽然可以见证各种生活形态，但这始终算不上生活的参与者：“事实似乎已经被报道多次，甚至变得陈旧，生活本身却并未被传达出来，在轰动和遗忘的镜头切换背后，是一直漠然无视的视野”，于是他决定用倾听代替表达，让“不可言说的自行发声”。

  袁凌的眼睛，好像能把人看穿一样，缝着一线光，让人无处遁形。或许是因为做了很多年新闻记者，他的目光总是能攫取到一些“无关紧要”的人身上非同寻常的一面。

  最新的非虚构故事集《生死课》还是熟悉的配方，一个个短小人物故事就是一张张人形剖面，有些人他甚至都记不清样子，比如擂鼓台下修庙的尼姑，但他还是把她记录下来，只是因为听到她不经意的聊天，看到她铲沙的样子，有了不一样的感触。再比如，写到“古城脚下的阎爱芝”眼神中“奇怪的闪动和呆滞交替”，他不经意传达出属于那个特定时代的残酷：“大概这就是一辈子单身的后果，有些东西衰老了，却还没来得及成熟”。阎爱芝因为年轻时遭受的“冤屈”，终身未婚，精神上也出了问题。

  如英国剧作家汉内夫·库瑞什对美国作家约翰·契弗的评价：“对于一位作家而言，拥有范围如此广泛的同情心和感受力，只会成为一种优势。”敏锐的洞察和感受力，也同样注定袁凌要成为一名作家，对人性的关切几乎成了他的本能。他不想去关注那些“宏大命题”，也厌恶那些所谓“宏大叙事”和现象级群体，因为他们遮蔽了同样需要关注和帮助的“少数人”。

  或许也因为袁凌自己对身为“普通人”有切身感受。生于陕西的小县城，他并不那么富足和轻松地长大成年，困顿过，漂泊过，迷茫过，自然也见惯了生死。2014年，《我的九十九次死亡》出版后不久，袁凌就开始构思《生死课》里的故事。六年时间，故事陆陆续续蹦出来，像魔术师手上的钢镚。但只有袁凌自己知道，这一个个鲜活的人是如何在白纸黑字烙下来的。今年，这些故事终于结集出版，取名《生死课》。在电话另一端，袁凌的声音有些飘忽：“能出来还是有些侥幸的，毕竟也没有那么正能量。”

  对袁凌来说，生与死其实没有那么严格的界限，生中有死，死中有生。生死是一门课，人一辈子都学不会的课。他用米兰·昆德拉的话为自己佐证：人在世界上只能活一次，就和根本没有活过一样。只有一次的生命，太潦草，太仓促，很多人和事，还来不及领悟，就已经永远被关进记忆的监狱中堆积成山。

  人的记忆，会随年龄增长越来越重。对于习惯苦难的人来说，他们就靠这些说不清是养料还是废墟的沉重记忆过活，甚至被记忆血肉模糊地拖着往前。经历过的人和事，都在袁凌心中留下不深不浅的印子，但他内心并没有因此被记忆灌满——因为他把它们都写下来了，“没写的时候会很沉重，写完了，释放了，反倒轻松了。故事压在身上，怎么过日子，只有写出来，才会感觉好一点。所以，写作对我来说就像一种药。”

  这味药，说不清要吃多久，他一直觉得写作就是上天赏他的。饭也好，药也好，总之就是一种恩赐，他当然要一直坚持下去。说不出来的话，打结的愁绪，统统都可以转化为一种真实的情感力量，再把这种真实能量注入文字，“这大概就是我跟其他人不一样的地方，我比较注重一种呈现的‘文学性’……让事物自然敞开，是捕捉这种文学性的关键”，说起来，袁凌就有这种，且也理应有这种自信。

  不过，让他心欠欠的，始终是他还没出版的小说。他在豆瓣上进行了连载，是关于一座城市的记忆，“可能是报道和非虚构性质的文字写得太久，太讲究那种真实性，导致我现在写小说的时候，想象力严重不足”，但他还是放不下那篇小说，“硬要说的话，就是非虚构打底的小说吧？”

  受洗成为基督徒的袁凌，比想象中活得轻盈。在他看来，宗教本身确实有能减轻人痛苦的功能，但更重要的是，“它能教人充分去体会人性中的‘绝望感’，因为耶稣是先死后生的，他并不只停留在死亡感本身，而是探索死亡帘幕之后的真相。”

  这一点倒与陀思妥耶夫斯基比较像，陀氏信奉耶稣的仁爱和自我牺牲，以至于后来在作品中定下“受苦受难能净化一切”、“失落的心都需要去寻求痛苦和绝望”的基调。

  “痛苦和绝望是两回事”，袁凌说。文字中传达出的无力乃至绝望，是因为生活本身太沉重，“但我不会主动去绝望，人不能说是绝望一下就完事儿的，肉身还在这儿，能怎么办呢？”

  虽然袁凌现在回到了西安，但曾经关于身份和未来的焦虑依然存在，且越来越严重。好在他自称快到了知天命的年纪，已然认命。在应尽义务之外，愉悦来自于内心的平静。“就算还有什么福，也是一种清福，不会有艳福，也不会有洪福。对于死亡，好像也越来越能接受。但是，也怕，怕什么呢？怕的是灵魂跟肉体分离的过程，怕死得难看。”

  《生死课》算是《我的九十九次死亡》的续篇。本着一个纯粹记录者的身份，袁凌还是那句老话——不管人如何卑细，在生死两端上，总有其值得珍重之处，“我希望有一天能习得他们朴素的人生态度，就像当初自然地接受来到世上这一事实一样，能够坦然面对死亡，成为人类既往记忆的一部分——即使是最微不足道的一分子，而不必说一句‘生而为人，对不起’。”

  「生死是人一辈子也学不会的课题」

  燕京书评：书里写的这么多人中，有哪些是你想再多说说的？

  袁凌：

  每一个人对我都很重要，所以你让我说对哪一个故事特别意犹未尽，也谈不上。因为说实话，每一个故事都挺用心。这本书跟《我的九十九次死亡》还不一样，这本书要更统一一些，它没有那种长短参差的感觉，基本上每一个人物都是有所积累的。就像“擂鼓台下的尼姑”，也是跟她见了面，有了一些比较深的感触。另外一些可能是长期的，互相认识很多年，当时也没有想到说要写，但忽然有一天就觉得，好像应该把他写下来，所以对我来说，他们都各有各的意义吧。

  燕京书评：这本书你准备了大概多久？

  袁凌：

  在2014年出版《我的九十九次死亡》的时候，我就有一个想法。在那本书的序言里，我说我想记录下人的生死。我其实一直以来就有个想法，想把类似这样的题材一直延续下去，做个“三部曲”。

  《我的九十九次死亡》写完之后，其实当时心里面还存了一些故事，但我没有写；当时我已经没有力气把它写出来了，因为这些故事其实还蛮耗费心力的。稍微缓了缓又觉得，还是应该把它们写下来。所以，从2014年《我的九十九次死亡》出版之后，我就开始筹备这些故事了。其中一些故事之前陆陆续续在一些期刊和媒体平台都刊登过，一直写到今年的三四月份。像其中的两篇——《战栗的少年》和《父亲的最后一个电话》，就是三四月份才写出来的，算起来差不多是六年左右的积累。

  燕京书评：书划分为生与死两部分，这样划分的用意是什么？

  袁凌：

  我原本还是想像《我的九十九次死亡》那样分成小节，但出版社为了便于标识，就做了这么一个大体的区分。其实，这个区分也不是那么绝对，因为生中有死，死中有生，生和死本来就是一体的。生与死也只是一个次要的区分。不管看上去多么卑微或普通的存在，都有其不可取代的意义，它们都值得被记录下来。

  燕京书评：《青苔不会消失》里有一个小节也叫“生死课”，和这次的“生死课”有联系吗？

  袁凌：

  这次的“生死课”，可以说它是之前“生死课”的一个延续吧。生死其实是一个课题，我们一辈子也学不会。当时是作为书里面的一个小章节，也想过把它作为以后某本书的书名。米兰·昆德拉《生命中不能承受之轻》就有一句话，他说我们在世界上只能活一次，就和根本没有活过一样。因为人只活一次，太潦草，太仓促了；没有那么多机会去反省，没有那么多机会后悔，没有那么多机会重温。所以，当你觉得自己生命快结束了，却好像从来没有学会如何生（活），自然也就更难体会死亡的意味。所以，这就是我为什么叫它《生死课》而不是《生死录》。

  很多人一辈子稀里糊涂就过了，不知道为什么而生，为什么而死，只是在本能式地活着。这不光是一个纯粹的客观记录，我还想在这个记录之外，引导人们去思考、感受和体会生命。

  「“让事物本身敞开”是关键」

  燕京书评：你在之前采访中说，自己的写作风格是白描。作家魏思孝也说他擅长用白描处理小说，而且他的关注点也是那些被忽略的边缘人，所以很多人就说他的小说有一点像非虚构。这一次读《生死课》，有时候会反过来给我一种像是读小说的感觉。我自己认为，其实虚构跟非虚构之间的关系有些微妙，因为很多时候虚构作品它也是根据现实经历加工的，非虚构可能有时也不得不为了“故事性”作出一些事实的让步，不知道你在创作时有没有这种感觉？

  袁凌：

  写非虚构的时候，我一般是不会虚构的，可能有时情节、地点等一些细节上有误差，或有个别例外。但我不会特意去虚构什么，尤其是显得很像一个故事的那种情节。你要是对比一下，小说或者剧本写惯的人，他们写的故事和我写的故事其实是很不一样的，我的故事其实比较平淡，离奇的情节很少，但我可能会有一些自己的情感表达，也可以说是白描之外的渲染吧。

  你看我的文字会觉得有小说味，可能是因为一种“文学味”吧？这种“文学味”，确实比一般特稿或新闻报道要深一些。因为我比较讲究表达的语言。再者，我比较关注人本身，而不是去关注一个新闻事件，也不是关注一个社会学课题，而是关注人和人性，所以可能相对来说显得不是那么“实用”。它有一定的文学性，或者说它跟小说有类似的文学性。

  燕京书评：那你是怎么平衡文学性和真实性的？

  袁凌：

  以真实性为前提。我不会试图去渲染或夸大什么，会尽最大努力让事物本身所包含的意味散发出来。换句话说，就是让现实的细节和情节所本身具有的那种表现力，不管是人性上还是经验上的，都表达出来。如果当时我看到某个场景产生了某种想象，我会直接写出来——你们看到的，是我当时的想象。我是通过这么一种方式，让事物本身敞开来。任何事物本身就蕴含着文学性。

  燕京书评：你怎么发现事物本身的文学性？

  袁凌：

  文学性，实际上是我们对文学的一种认识。我们一般认为，文学应该表达人性、人和自然、人和人之间不同的感受。一个人的经历因为散发着人性意味，所以它本身具有文学性，当事人可能自己也没有意识到，他也没有办法表达，那我们就要把它捕捉，并表达出来。一般作家写小说是化合自己的经验，然后把它融合进文字，比非虚构多了一个步骤。而非虚构就是让事物本身敞开，他可能有自己情感的一个融合，但他不会在人物、情节上做更多的加工。

  说到底，无论是虚构还是非虚构，都需要捕捉到事物本身存在的文学性。它是人性和自然，或者说生命和生命之间的对话，要敞开心去感受。如果带着主观色彩的抒情或批判，那事物就给遮蔽了。我们自己的主观认识往往没有那么重要，尤其是对文学作品来说，况且这个主观认识还不一定是对的。总之，就是要让事物多维度自然呈现，就像一棵树一样，每根树枝都有一种活力，在空气中抖擞，这就是它的文学性。

  燕京书评：所以，让事物本身敞开，是写好白描的关键？

  袁凌：

  对。关键不在于你用力去表达，而在于你要用力把自己放下来，用力去体会那个事物本身，然后让事物本身的状态能释放出来。这种用力是一种谦抑性的用力，一种向内的用力。

  燕京书评：你之前也做过记者，写过调查报道、特稿，再到后来的非虚构故事。这对你来说是一种怎样的跨度？

  袁凌：

  调查报道特别难写，而且会受到很大的限制。相对来说，特稿在题材上可能自由一点，它没有那么尖锐的矛盾，存活率要大一点。之前是因为调查报道写不动了，就开始写特稿，但写特稿一般要有工作单位，因为它毕竟还有一种采访性，好多事情你没有身份也做不了。

  但非虚构不一样，比如像我这里面的小人物，它都够不上什么特稿，就是这样一个个普普通通的小故事结合在一起，它就变成一个群体，一种社会现象。而且，相对特稿来说，成本也更便宜，门槛更低，更自由。

  另外，它也不受限于时效性和实用性，它就是一个长期的积累。一个作者，如果他是记者出身，那么从调查报道开始，慢慢过渡到其他形式的创作，这其实就是内在的走势，一个循序渐进的过程。不过，如果一开始就写特稿，可能会对于真实本身就没有那么讲究，界限感没那么明确，那么写出来的稿子就有一种似是而非的东西；即便表面看起来是客观、真实的，但实际上不是。在这种情况下，如果转而去写更普通的人物故事，到后来就会发现，除了一个特稿腔之外，你没有别的了。你难以很平常地去写生活中的人和事，你放不下了。所以，我还是很庆幸自己先写了调查报道。

  燕京书评：这三者有没有一个内在关联？

  袁凌：

  调查报道的目的，不是人性的揭示，不是感受的表达，它很单纯，就是通过逻辑来调查、还原事实；特稿，是要用真实性去表现人性——其实，特稿也算是非虚构的其中一个门类，但它受的限制较多，所以当写到一定时候，人肯定是想走向更自由的创作，这是一个过程。但是，这三者有个共同点，就是都要以真实为前提。

  燕京书评：所以你在写的时候，并不会特意去严格区分自己究竟是在写哪种体裁，只是秉着一种事实态度去书写？

  袁凌：

  对，我不会特意去强调说这个要写成特稿，那个要写成普通故事。真实是最基础的一个前提，对人的分析是另一个前提，这两个前提都很重要。如果说我觉得非虚构不足以表达我的感受，不足以表达这些人和事，他们应该有更深的层次，那我可能会先放着，发酵一段时间过后，把它写成小说，那样就会更有综合性，不再是单纯的非虚构。

  燕京书评：收集这种人物故事，最难的地方在哪？

  袁凌：

  首先，这必须是一个长期坚持的过程；然后，你得有一个敞开的心胸，不同圈层、不同地方的人都得交往，不能局限在自己的舒适圈；另外，就是态度，要用一种平等的态度和人交流，不要有那么强的功利性，有很多人就是需要长期交往的，不是说找他就一定会把他写下来。经过这样一种长期积累，培养起对人的关心和事物的感受力。

  燕京书评：别人写的非虚构作品你平时有关注吗？有特别喜欢的吗？

  袁凌：

  说实话，我也谈不上说有特别喜欢的。当然有些作品是有价值的，像梁鸿的“梁庄”系列，包括黄灯最近写的《我的二本学生》，他们都是好作品，都有各自意义。

  还有，比如何伟的《江城》，其实在当时还没有什么名声的时候，我就读了，当时还叫《江边小城》。我觉得写得挺好，但他作为一个外来者，实际上他是有一个视觉距离的，这个距离就使得他的叙述能不轻不重，大家很能接受，但他是不是真的能够把国内的一些生存现状表达出来，能把时代在人心留下的阴影，包括中国人的生存之力传达出来，我觉得也没有。

  相对于非虚构，倒是有些散文我挺喜欢，比如沈书枝和李娟那些散文，还有像李修文《山河袈裟》，我都挺喜欢。

  包括我自己写的这些，其实也没有那么满意。在这样一种形势下，我只能说，我已经差不多做到我的极致了。毕竟它只是一个故事集，可能还有别的大家觉得更重要的一种形式。现在大陆的非虚构，说实话还只是一个开创阶段：一方面还在开创，一方面又用尽了很多别的东西，包括很多社会性的东西用尽了。所以，有时候感觉，好像它还没有成型就已经耗散了，很难说。

  「我们这个时代没有“大问题”」

  燕京书评：《寂静的孩子》里有一篇（正数第二篇），你之前也提到说在微信公众号发的时候被删除过好几次。关于“驱逐”，我想到美国作家马修·德斯蒙德曾写过一本非虚构作品，中文译名为《扫地出门》，里面谈到了在美国很多人因为交不起房租而遭到驱赶。项飙在序言里说，驱逐不仅是贫困的结果，还是致使贫困不断恶化的原因。贫穷能够成为利润的源泉，并不是因为穷人被剥削，而是因为他们不断突破自己生存条件的底线——吃本来不能吃的东西，住本来不适合住的地方——为没有价值的房子创造出不菲的租金收入。驱逐是不断突破底线的重要驱动力……

  袁凌：

  我其实不太看国外的非虚构，他们的一些问题，对我们而言都显得太“精致”了。我只是一个记录者，对于一些已经存在的问题，大家都知道是不合理的，但我们也没有能力去改变。《扫地出门》和《寂静的孩子》那篇谈到的其实是两个层面的问题，但还是不多说了。

  燕京书评：《扫地出门》里还提到说，当下中国和80年代后期的美国相似：具体矛盾复杂多样，个体焦虑凸现，社会却没有统一的“大问题”感。身份政治的兴起，使得个体经验替代了公共问题，成为思考的引擎。而如今自媒体、非虚构等的发展有助于形成新的大问题感和公共感，你怎么看？

  袁凌：

  为什么现在我情愿写一些小故事，因为我们这个时代没有大问题。那些所谓“大问题”，其实是似是而非的，什么国族天命、家国情怀，你其实很难把握那个东西。所以，我现在包括去看那些家族史什么的，都觉得没有太大意义。我们的认识，实际上还处于一种很迷茫的状态。每个人有每个人的小世界，在这个小世界里面你可以活得很明白、很细致，但一旦放到更大的范围里，你根本把握不了什么东西。

  不过，正是在这种情况下，每一个卑微的个体才有它的独特意义，我不想去讲那么多复杂的东西，我就把一个人的命运，以及他对我的意义平等记录下来，这就是我现在的写作态度。我对于时代的认识，也是这么来的。我们这个时代很奇怪，它看起来很大，但其实很小，“宏大叙事”在当下真的很不可靠，似是而非。

  燕京书评：所以你也不是很赞同个体命运跟时代直接相关的说法？

  袁凌：

  时代和个体应该是相互记录的关系，而不是说我们去总结时代，去给它找寻规律；不是说非要抓住一个典型，因为他代表了这个时代的很多特征之类的。最近大家都一窝蜂去写“三和大神”，把它弄成一个社会标本之后，它其实也变了，掩盖掉了很多东西。“三和大神”不应该是当下青年的标本，我们这个时代的青年有一些共性，但每个人差别很大。

  我不去寻找这种典型，我就以小见大，我认为有价值、有所触动的，就记录下来。至于说他身上体现了哪些历史细节、时代细节，他跟时代有哪些地方是相连的，这不是我在作品里去思考的问题，我尤其不想上升到某种热闹场面的探讨。

  燕京书评：你刚刚提到“三和大神”后来掩盖掉一些东西，具体是指什么？

  袁凌：

  现在，“三和大神”就好像聚光灯一样，把注意力都吸引过去了，一提到它，就好像在说这一代中国青年都很丧。一旦某个现象或群体被作为标本，那其他“非典型”个体得到的关注就少了，甚至那些被忽略的个体因此就消失了。所以，我认为要很谨慎地去试图把一个群体或者个人上升为一个时代的标本，这种东西往往就是错误的。

  虽说现在的青年的确是很丧，但这种丧不一定是以三和大神这种形式来呈现；三和大神其实还不算最丧的，最丧的是心理或生理上没有了任何行动力，基本上他们的生命已经特别特别弱了。我不太喜欢这样跟热点。

  燕京书评：你做记者的时候也不跟热点吗？

  袁凌：

  基本上也不跟热点，多数都是我认为我对某个话题有了一些感受，保持一些距离之后，我才会去写它。

  燕京书评：你刚刚提到说，你不喜欢“宏大叙事”……

  袁凌：

  一直都很不喜欢，甚至80年代的启蒙话语我也不是太喜欢。在那种启蒙话语里边，包含着一种“集体主义”的味道，忽视了个体差别，过于理想主义了。现在这种宏大叙事实际上都是假宏大，已经不存在那么一个宏大的历史命题，根本就没有共识，没有什么万众一心。

  在这个时代唯一能做的，就是把微不足道的东西记录下来。因为恰恰是这些被边缘化的东西，能保留一点个性和真实。

  「“绝望”对我来说太奢侈」

  燕京书评：你在之前某次活动上说，时代给人提出了新的问题：关于身份的困惑和现实的疑难。你说，你不是体制内的作家。虽说现在写作出书可以挣点钱，但未来怎么样没法预料，太多不定因素。现在这种焦虑感有稍微缓解吗？

  袁凌：

  不可能有缓解，而且可能还会越来越严重。比如这次《生死课》能出来还挺侥幸的，因为毕竟也没有那么正能量，所以说能出一本就出一本，下一本能不能出还说不准。我现在的想法，就是能出来我就先这么着，如果实在是出不了，我就干点实际的工作。

  燕京书评：你现在比较理想的“实际”工作是哪些？

  袁凌：

  务实一点的，我在想比如办个培训班可不可以？教小孩儿一点唐诗、作文，或者去做点文案工作，辛苦一点也无所谓。

  燕京书评：生活中会经常感到绝望吗？

  袁凌：

  没有。这对我来说太奢侈了，因为我还有家人要照顾，还需要想办法多接触接触人，积累一些东西，哪有功夫绝望？现在很多人选择主动去绝望，可能认为这种绝望里有一种美感，这个是我不认同的。

  燕京书评：但你的文字透着一种无力感。

  袁凌：

  《生死课》序言里最后一段，我说，希望有一天能习得他们朴素的人生态度，就像当初自然地接受来到世上这一事实一样，能够坦然面对死亡，成为人类既往记忆的一部分——即使是最微不足道的一分子，而不必说一句“生而为人，对不起”。

  我是基督徒，我觉得生活还是有意义的。基督教的一个好处就是，它能教人充分去体会人性中的“绝望感”，因为耶稣是先死后生的，他并不只停留在死亡感本身，而是去寻找死亡的真相。我个人觉得，相对于佛道，基督教更认真一点。不是说什么没意思，虚空了，或者说我觉得它是虚无的，我觉得它没有意义就可以。没有那么“唯心”。基督教会认为，没有意义本身是不是也还有意义？这种东西是存在于西方哲学传统里边的，比如在希腊哲学里，赫拉克利特说“人不能两次踏进同一条河流”，我们存在又不存在。我们存在本身可能就是一种非存在，但我们毕竟又真实地存在着，所以就不停地在“二律背反”中去探索。人不是说绝望一下就完事儿了，毕竟肉身还在这儿，能怎么办呢？

  「只有把故事写出来，才会感觉轻松」

  燕京书评：很多人全职写作之后，最大的挑战之一就是生活越来越不规律了。

  袁凌：

  我作息还是相对规律的，早上六七点起床，然后做做家务。早晚都会写，下午出去见见人，现在状态不算太好，产出量不算太大。

  燕京书评：进入瓶颈期了吗？

  袁凌：

  瓶颈期一直存在，我最大的问题是想象力很贫乏，可能因为我太过于强调真实。所以，我在写小说的时候，遇到很大的麻烦，就是我不能够自由地想象。

  我们这边有个文学杂志《延河》约我写一个小说专栏，从去年年底到今年七八月，在那上面登了五六篇小说，后来专栏被腰斩了，但我还是想以后试试出个小说集子。另外，就是把我以前的一部小说修改了很多遍，现在寻求出版。如果运气好，我打算明年出这两个小说集。

  燕京书评：是之前连载的《记忆之城》？

  袁凌：

  对，算是非虚构打底的小说吧。我自己蛮放不下它的，但还不知道能不能出。

  燕京书评：那篇我看了，其实写的就是重庆吧？这座城市对你来说有什么特别意义？

  袁凌：

  挺有意义的。我现在有点后悔，当时待的时间有点短，我应该再待两年。重庆很有意思，尤其是我在那儿时，码头都还是很原始、粗犷的，当时三峡水库都还没有修建起来；而且，它的底层社会和精英社会是无缝衔接的，很有意思。比如解放碑它下面踩着的就是一个十八梯，这种交错和叠压我觉得蛮有意思的，对我来说那是一份难以复制的体验。

  其实，《记忆之城》在2003年就写好初稿了，后来一直修改，一直没有改得很满意，但我不想把它改得那么圆滑，我想保留那些直接和有生气的画面，那些东西随着现在城市现代化，随着拆迁、规训，已经不存在了。如果说为了出版修饰它，那我实际上也把它毁灭了，我还是不想那么做。

  燕京书评：那你这么多年，接触那么多人和事，有没有觉得记忆是很沉重的枷锁？

  袁凌：

  没写时会很沉重，写完了也就释放了，反倒轻松了。故事压在身上，怎么过日子，只有写出来，才会感觉好一点。写作，对我来说就像一种药。我现在好像已经认命了，就是对生活期望值不高，能活着就可以，不会有太多期待，自然也就不会有太多绝望。有悲痛，有悲伤，都是很正常的；但也不能说是麻木，只能说不要让自己过分敏感。日本有本书叫《钝感力》，钝也是一种感觉，它是一种对各种感受的接纳，我们实际上是将自己的敏感脆弱保护起来。打个比方，像琥珀一样，里头还是那个敏感脆弱的核心，但外面有一层壳，将它罩住了，就是这么一种感觉。

  「死亡本身不可怕，可怕的是死亡过程」

  燕京书评：你现在对死亡是一种什么样的态度？

  袁凌：

  我小时候可怕死了，但后来越活越觉得“太累了”。尤其到现在这个年纪，快到知天命的时候，你会发现，人生没什么乐子了。所以，如果说死亡来了，好像也挺能接受；但是，也怕，怕什么呢？灵魂跟肉体分离的过程。我怕得一种脏兮兮、很麻烦的疾病，搞得自己死得难看，我怕死得难看。我对死亡本身没有那么恐惧，我恐惧死亡过程。

  燕京书评：我经常也在想，我以后会是怎么死的；我跟你一样，怕死得难看，怕那个过程，我想很多人都是这样想的。

  袁凌：

  中国人对“活着”有一种古老信仰，能多活一秒是一秒，这种信仰在某些年代是支撑族群延续下去的动力。余华的《活着》讲得很清楚，就是一种为了活着而活着的本能，尽管它有时会导致我们活得很没有质量，活得很痛苦。信仰，首先得是来自于对生命自由的一个认识，它追寻“存在”和“超越”这两者之间的东西，只是说苟活，其实并不能算是信仰，但完全超出生命，否定生命，那也不是信仰。

  燕京书评：关于《生死课》，除了序言，还有什么想补充的肺腑之言？

  袁凌：

  我就是希望大家不要看太快，看快了一无所得。虽然我没有写得那么重，但实际上生活本身是很重的，需要投入心力才能看进去。

  还有，我希望不要用固定的眼光去评价任何一部作品，好多喜欢非虚构的人，比如他崇拜何伟，他就会用何伟的标准去评判你。何伟是用一种陌生化的眼光打量生活，他作为外国人来写中国用陌生化的视角很正常，但我本身不愿意用陌生化的眼光，不管是特稿还是非虚构，我都是从自身视角出发。我们本来就是生活一份子，没有必要用陌生化的态度去对待。

  <燕京书评>原创稿件。转载请后台联系。

  微信搜索“燕京书评”（Pekingbooks） : 重申文化想象，重塑文字力量。 完美世界·全现在出品。

  展开

• 如此丰富、客观的“日本乱象”

  作者：柳玖薇 发布时间：2011-06-28 22:05:02

  好吧，我承认是被中国人民大学出版社和《日本乱象》这两个颇具学术气息的词给迷惑了，认为此书是一本研究气氛浓厚，引经据典颇多的日本社会学研究著作，以至于在开全校大会选择何本书傍身的时候，我毅然决然的选择了这本应该能让自己学术气质猛然提升的书。

  然而当我端坐在礼堂里，边倾听着领导的讲话，边打开本书，准备细心研习的时候，映入眼帘的第一章便是华丽丽的“新一代性学报告”，我旁顾四周断定没人关注时，用颤抖的手继续往下翻，苍天啊！萌翻了的图图们集体上场了，妹妹们的脸蛋、胸脯和大腿被用漫画的方式画出来，作为性调查的选项之一，跃然纸上，然后还有涉谷俊男辣妹第一次性经验的年龄等等深入的问卷，我只好慌不择路的合上书本，平复了下心情，将目光淡定的转向了主席台……

  其实换个场合细细阅读这本书，你会发现很多乐趣。首先，这不是一本严肃的社会学人类学著作，而只是一本简单的，把日本的风土人情介绍给大家的书籍。轻松愉快的语言、大量的图示和问卷，带给读者不一样的阅读体验。

  日本确实是一个接近却又陌生的国家，人们，特别是中国人，对日本有着别样的情结，抛开政治和历史因素不谈，日本人的行为处事也是被人褒贬不一。但我们还是应该看到这个国家在战后的迅速崛起，按照书中的说法，这确实是一个需要常常回望的民族，不管是他们的国民还是我们这些旁观者。

  我发现一个很奇怪的现象，有很多没有去过日本，没有接触过日本民众的人，对于日本有着莫大的敌意和仇恨，由此导致理解的偏激和信任的缺失，而我身边去过日本或者与日本人合作过的朋友，却无一例外的对于日本的文化倍加推崇，哪怕之前是资深的抵日人士，那么到底是什么让日本在全世界范围脱颖而出，他们又在本土享受着怎么样的生活呢？《日本乱象》给了我们生动有趣的答案。

  作为一个香港人，作者健吾在本书的最后说，“我只是尽了身为人类学研究者的责任，找出访问者，尝试仔细观察，试着呈现一个合理（但绝对主观）的日本表象给读者”。而我从本书中，也领略到了如此丰富、客观的“日本乱象”

  。

  展开