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• 李水城：酋邦理论与中国考古学的渊源——《国家和文明的起源：文化演进的过程》读后

  作者：理一分殊 发布时间：2019-12-12 18:19:54

  今年五月到访复旦大学，期间获知上海古籍出版社将出版一套西方考古学与人类学译著（按：目前该丛书已经全部付梓，包括：科林·伦福儒和保罗·巴恩《考古学：理论、方法与实践》；戈登·威利《圭拉那魁兹：墨西哥瓦哈卡的古代期觅食与早期农业》；希安·琼斯《族属的考古：构建古今的身份》；戈登·威利《聚落与历史重建：秘鲁维鲁河谷的史前聚落形态》;埃尔曼·塞维斯《国家和文明的起源：文化发展进程》）。这一举措对于考古学界和史学界来说不谛是个期待已久的好消息。说起来，国内学界对塞维斯（Service E.R.）这位人类学家并不陌生，上世纪90年代国内考古界曾有过一场文明起源的大讨论，热议酋邦这一特殊的社会形态，而酋邦理论的集大成者即塞维斯先生。

  塞维斯的这部大作《国家和文明的起源：文化发展进程》（Origins of the State and Civilization:Process of Cultural Evolution）分为四部分。第一编“政府的起源”,为考察“国家”和“文明”的含义提供基础：介绍酋邦的概念、相关理论、平等社会与权力制度化等背景。第二编为“现代原始国家”,介绍一组民族志的研究案例，如南非的祖鲁、乌干达的安科拉、西非诸王国、切罗基印第安人和波利尼西亚。第三编为“古代文明的起源”，包括中美洲、美索不达米亚、埃及、印度河流域和中国。作者强调，从考古资料很难确定社会发展阶段，希望能通过历史学和民族学研究思考文明演进中有关起源、阶段、类型及因果等问题。第四编为“结论”。最后是有关文献及索引等。

  塞维斯将人类社会政治组织的演进模式归纳出新的认识，即人类社会经历了“游群（Band）、部落（Tribe）、酋 邦（Chiefdom）和国家（State）”这四个发展阶段。鉴于酋邦是世界上所有原始文明走向早期国家的必由之路，为深入了解这一理论产生的背景，这里有必要回顾一下有关研究的历史。

  酋邦理论的演进

  上世纪中叶，西方学术界对酋邦社会还不是很了解，尽管这种相对复杂的社会形态遍布于世界各地，但人类学界并未将其看作一种独特的社会形态。1955年，美国学者奥博格（K.Oberg）将中美洲低地部落社会视为酋邦，并提出“同姓部落、氏族部落、酋邦、国家、城市国家和帝国”的演进序列，此说可谓开启了酋邦研究的先河。

  著名人类学家斯图尔特（Steward J.H.）将酋邦定义为“由多部落聚合而成的较大政治单位”，并将酋邦分为“神权型”和“军事型”。不过，如何划分酋邦与早期国家仍是个难题。

  1962年，塞维斯定义酋邦为：“具有一种永久性协调机制的再分配社会”。认为酋邦产生的动力主要有两个，一个是需要将分散的劳力组织起来从事大规模生产，另一个是定居社会生态环境的多样性导致的经济生产专门化。酋邦等级制的诞生源于协调区域性专门化经济再分配的需求，但这种分配等级制基本上围绕着资助贵族阶层及政治活动的背景运转。

  1972年，肯特·佛兰纳利（Flannery K.V.）利用民族学和考古资料论证酋邦与国家的区别。他认为酋邦标志世袭不平等的出现。在酋邦社会，人的血统有等级，高贵和贫贱与生俱来。酋长不仅意味着出身高贵，也是神的化身，这一特殊身份有助于使其权力合法化。酋邦常以繁缛的祭祀获取民众支持并接受供品。国家则是强大的政体，拥有高度集中的政府和专门的统治阶层，已基本脱离标志简单社会的那种血缘关系。国家是高度等级制的，居住方式常基于职业专门化而非血缘和亲姻关系。国家拥有强大的经济结构，但大部分被上层人物控制，他们也是高官产生的阶层。国家可以发动战争、招募士兵、征收赋税、强索供品。

  

  斯图尔特

  1975年，塞维斯正式提出了“游群、部落、酋邦和国家”这一社会演进的新进化论模式，取代了古典进化论所倡导的“蒙昧、野蛮和文明”三段论。塞维斯将酋邦置于平均主义社会和强制性国家之间，世袭制使其具有一种贵族社会性质，但还没有出现武力压迫的政府机构和法律机制，也缺乏由国家行使权力的垄断和制裁能力。酋邦社会依赖宗教管理，属于神权型社会，酋长具有调定权而非统治权，通过宗教仪式行使权力并使民众臣服。（Elman R.Service,Origins of the State and Civilization:Process of Cultural Evolution,New York:W.W.Norton&Company,1975）

  1981年，罗伯特·卡内罗（Carneiro R.L.）将酋邦定义为：“由一个最高酋长永久控制下的多聚落和多社会群体组成的自治政治单位。”这种超聚落社会机构是迈向国家的基础。虽然酋长地位很高，但权力有限。酋邦有两个层级，而国家至少拥有三个层级，即国王、地方行政长官和聚落首领。卡内罗还列举了考古学分辨酋邦的四项标准：1）存在大型建筑物，其规模和所需劳力超出单一聚落人口所能胜任的程度；2）存在数量少于聚落的祭祀中心，显示超越聚落自治的社会结构；3）存在特殊地位的人物，如随葬品丰富的酋长大墓；4）存在结构上大于一般村社的聚落中心。

  1970年代，蒂莫西·厄尔（Earle T.K.）通过对夏威夷土著社会的研究提出复杂酋邦的概念：1）酋长与平民之间在等级上完全隔离；2）领导权特殊化；3）地区等级分化日趋明显。塞维斯认为，夏威夷是仅次于国家层面的复杂酋邦的最好例证。

  

  蒂莫西·厄尔

  1987年，厄尔进而提出，酋邦是一种进化社会类型，是原始平等社会和官僚国家之间的桥梁。酋邦社会形态差异很大，包括神权型、军事型和热带森林型。还可划分为集团型和个体 型；阶层型（straitified）和等 级 型（ranked）；简 单 型 和 复杂型。厄尔认为，最好将酋邦定义为一种地域组织，拥有集中决策等级制以协调一批聚落，规模从千人到几万人不等。酋邦是一种经济上集中和再分配的社会，贵族阶层通过生产资料和财富交换控制经济和劳力。象征、认知和意识形态的发展标志着酋邦已进入文明的最早阶段，其物质表现为：1）营造纪念性建筑。如英国的巨石阵、密西西比的土墩群和夏威夷神庙；2）贵族墓有大量珍贵的随葬品，而且往往是舶来品，以显示他们对神秘知识和权力的拥有；3）武力象征。酋长墓常随葬武器，以表现尊严和由武力主导的宇宙秩序。

  1991年，克里斯蒂安森（K.Kristiansen）指出，酋邦是介于部落和国家间差异极大的社会形态。他在酋邦的纵向发展层次上划分出一个作为国家结构雏形的“阶层社会”，这种复杂酋邦已具备早期国家特征，但仍缺乏完善的官僚体制。在横向变异的层次上他定义了两种酋邦：一种立足于控制生存资料生产的常规经济（staple finance），另一类立足于奢侈品生产的财富经济（wealth finance）。两类经济并非相互排斥，而是以各种方式结合在一起。

  1989年，佛兰纳利指出，虽然酋邦具有早期国家赖以形成的世袭和等级结构，但只有极少数酋邦才能演进到国家。他深信，世界上最早的国家就形成于酋邦“轮回”的动力环境，孤立的酋邦不可能转变为国家。他和马库斯（Marcus J.）还指出，由于酋邦社会的凝聚机制无法控制距离较远的民众，故酋长总是尽可能地将人口集中在自己居住的周围。只有极少数最高层级的酋邦能制服和吞并周边的大型酋邦，在这个进程中，武力征服的作用不可忽视。

  综上所述，酋邦的性质可归纳为：1）酋邦并非铁板一块的社会形态，而是差异极大、形态各异的复杂社会。简单酋邦与部落社会相差无几，高级酋邦则很像早期国家。2）酋邦的发展表现为“轮回”的兴衰过程，并非所有酋邦都能演进到国家。3）酋邦的发展和国家起源的动力不仅仅是塞维斯提出的劳力集中和经济多样化导致再分配机制的复杂化，还应考虑卡内罗提出的冲突和战争动力说。酋邦和国家的关键区别有三点：1）是否存在官僚政府机构；2）是否拥有合法的武力；3）社会凝聚机制的血缘关系是否被地缘关系所取代。

  中国的古代社会

  既然塞维斯所确立的酋邦标准是放之四海而皆准的，而且被看作是具有普遍意义和科学依据的，那么，将这个标准对照中国的案例加以检验，并运用该理论研究中国的古代社会又会怎样？其中，一种意见是简单对号入座，既然酋邦不同于原始部落社会，也不同于希腊罗马的典型奴隶社会，应该就是原始社会－奴隶制国家过渡的形态。中国史书中记载的“邑君、邑长、王、侯”等应该就是大大小小的酋长。中国南方地区的南越国、夜郎国、昆明国等也应属于酋邦性质。甚至有学者将酋邦与“部落联盟”、“亚细亚生产方式国家”、“奴隶制”混淆起来。另一种意见认为，酋邦很难与中国发现的考古遗存对号入座，这一理论并不适用于中国。按照多线进化理论，世界各地诸文明古国的演进历程应该是多种多样的，未必都经过酋邦社会发展而来。

  对于上述歧见，有学者指出，一个重要原因可能是对酋邦概念产生的学术背景及内涵缺乏全面了解。另一原因可能是我国研究文明和早期国家的学者多为历史学家和考古学家，而西方学者多为文化人类学家和人类学背景的考古学家。中西学科的理论和方法存在较大差异，偏好证经补史的中国学者不免将文化人类学的抽象概念混同于具体研究对象，产生酋邦概念不适用于中国材料的疑虑。（陈淳：《如何用新进化论探讨文明和国家起源问题》，《国家与文明的起源——文化演进的过程》中文版序，上海古籍出版社，2019年）

  中国考古界普遍注意到酋邦理论是上个世纪90年代，甚至有酋邦理论的大部头专著出版。但当时塞维斯的著作尚无译本，加之国内文化人类学的长期断层，对酋邦理论的背景、内涵和性质缺乏足够了解，因此在接下来的讨论中出现了不少曲解，甚至引发歧见，这很正常。不过，对酋邦在人类社会的发展进程中到底占有怎样的位置，目前还缺少研究，看法也很难一致。由此想到张光直先生的一段话，他说，在将西方的法则运用到中国史实上的时候，需要做一些重要工作，看看有多少是适用的，有多少是不适用的。他还指出，在中国古代文明和国家起源阶段，血缘关系不但未被地缘关系所取代，反而更为强化，因此三代和西周前期应当划入酋邦还是划入国家？成为中国国家探源值得深究的问题。

  前不久，罗泰（Lothar von Falkenhausen）在 其《宗子维城》这部大作的“引论”中有一段话，可以说很好地回应了张先生的疑问。他说：“在前文写‘青铜时代晚期中国由世袭制政权向集权帝国转变’这么一句话时，我其实已经接受了从游团（群）经部落、酋邦到国家、帝国这样一个政治进化的理论模式。现在美国的大量考古学工作都是想在世界不同地理区域追寻这样一个发展序列。对中国来说，一个不可否认的事实是，在秦统一前的五千年历史发展中，社会结构早已复杂化了，而周代中国则代表高度发达的国家级社会。再将‘孔子时代’的中国的社会形态简单地比附于社会政治进化的理想类型显然是毫无必要的。相反，我想要强调两点。首先，在中国青铜时代晚期，‘国家级社会’呈现出多种多样的形式；我感兴趣的是这些具体的不同的社会形态，它们随时代变迁而发生的变化，还有其中的组成成员和团体之间的关系——而不是把‘国家级社会’作为一个抽象概念来看待，也不是机械地决定一个具体的社会是否符合那个概念。”

  或许中国文明的产生确有其与众不同之处。如张光直先生所言：“根据中国上古史，我们可以清楚、有力地揭示人类历史变迁的新的法则。这种法则很可能代表全世界大部分地区文化连续体的变化法则。因此，在建立全世界都适用的法则时，我们不但要使用西方的历史经验，也尤其要使用中国的历史经验。”（张光直：《中国古代史在世界史上的重要性》，《考古学专题六讲》，文物出版社，1986年，24页）中国文明是透过政治权力的作用而建立的，这种模式和以西方经验建立的文明起源模式有着显著不同而独树一帜，并因此确立了中国文明研究的重要地位。

  总之，中国考古学需借助人类学理论比较和思考的案例还有很多。按照酋邦理论，“良渚”和“红山”这类以制玉闻名的古文化是否可看作是“神权型酋邦”？这一时期是否还有“军事型酋邦”的存在？这里不妨参考1984年赖特（W right H.T.）提出酋邦“轮回”的概念，即复杂酋邦社会经过一段时间的扩张，大多分解为简单酋邦，或者由于周边社会的竞争、传染病、人口失衡、领导不力或继承等因素引发整体性的崩溃。因此，并非所有复杂酋邦都能演变为国家。酋邦“轮回”的概念不仅成为这种社会形态的一个主要特点，也为解释无数失落的文明遗留的悬念预设了伏笔。由此联想，中国史前时期的“良渚”、“红山”、“陶寺”、“石家河”、“西朱封”、“石峁”以及其他犹如满天星斗的 “万国小邦”，它们究竟遇到了怎样的天灾人祸，或停滞不前，或倒退衰落，或灰飞烟灭。为何独有被严文明先生称为重瓣花朵腹心的中原能一枝独秀，以博大的胸怀吸纳百川之精华，最终让二里头文化在豫西—晋南执牛耳，矗立起夏代的青铜大纛。

  考古学科的未来期许

  依本人多年在北大考古系开设“文化人类学”课程的切身体会，我希望中国考古学能更多地引入一些文化人类学的理论和观察思考问题的方法。由于历史的原因，文化的差异，乃至学科建置的不同，我们很难用同一标准来衡量西方的文化人类学与中国考古学。我们的思维模式先是被王朝延续的史学观所铸造，后来又被西方文化人类学的“古典单线进化论”所左右，批判者与被批判者使用同一逻辑相互批驳，过分相信自己把握了真理，可以解释一切，实际上缺少一种对不同事物采取不同思维方式的理解态度。而文化人类学训练缺失的短板也使得我们在思考问题时每每把自己孤立在一个小圈子里，缺乏一种宏观比较的方法，难以进行大跨度、大范围的文明进程比较，很难把中国文明摆在一个恰当的位置。为弥补上述缺陷，应该加强文化人类学整体性和相对比较性的研究方法。

  

  张光直先生很早就主张：“今天念中国的考古不是念中国的材料便行了。每个考古学者都至少要对世界史前史和上古史有基本的了解，而且对这个以外至少某一个地区有真正深入的了解。比较的知识，不但是获取和掌握世界史一般原则所必须有的，而且是要真正了解自己所必须有的。”

  正像张光直先生很早就主张的：“今天念中国的考古不是念中国的材料便行了。每个考古学者都至少要对世界史前史和上古史有基本的了解，而且对这个以外至少某一个地区有真正深入的了解。比较的知识，不但是获取和掌握世界史一般原则所必须有的，而且是要真正了解自己所必须有的。”（张光直：《要是有个青年考古工作者来问道》，《考古人类学随笔》，三联，1999年，127页）

  早在1932年，英国考古学家兰达利·麦克维在谈到地质学、生物学对考古学的贡献时，特别指出考古学是受到人类学恩惠的：“没有人类学，考古学是单眼的和近视的，有了它，就有了历史，考古学家才能从推理上以及通过类比去重建早期人类的历史。”必须承认，西方考古学在其发展过程中有大量的理论和概念是从文化人类学中引进或加以改造利用的。而中国考古学所欠缺的恰恰是理论的建设。正如有学者指出的：“至少中国考古学存在不同程度上学科理论的‘贫乏’、方法的‘滞后’、术语‘共识’的‘缺失’等问题。长期以来，我们一些考古学者把方法与理论混为一谈，把一个世纪前已经出现并应用的考古学基本学术概念，视为新的‘学说’、新的‘理论’、新的‘方法’。我们的一些考古学研究还处于对考古学资料的‘描述’阶段，人们只是在津津有味地陈述‘是什么’，很少探索‘为什么’。对于诸如家庭、家族、氏族、族、族群、民族、国家等不同学科的基本学术概念，缺少‘共识性’、使用‘随意性’是较为普遍存在的学术现象。”（刘庆柱：《外国考古学研究译丛》总序，《国家与文明的起源—文化演进的过程》，［美］埃尔曼·塞维斯著，龚辛、郭璐莎、陈力子译，陈淳审校，上海古籍出版社，2019年）要改变上述现象，加强文化人类学的训练非常必要。

  当本文行将截稿时，收到加州大学洛杉矶分校人类学系副教授李旻的新作《早期中国的社会记忆与国家形成》（Social Memory and State Formation in Early China），这是一本利用文化人类学理论探讨早期中国形成及发展的著作。（本书有关内容以《重返夏墟：社会记忆与经典的发生》缩写版形式发表在《考古学报》2017年3期）作者借用南美洲秘鲁古国高地文化与低地文化的发展关系（秘鲁的高地文化和低地文化的发展关系在塞维斯的书中被作为酋邦研究的案例之一），创造出“低地龙山”和“高地龙山”的新概念，构思新颖，写作大胆，有不少富有创意之举。尽管其宏观性的总结还有值得商榷之处，却不失为在探索社会复杂化和早期国家的方法上迈出了探索性的一步。可见，有关这一领域的研究还有很大的空间值得探索。

  最后，摘引塞维斯在其《序言》中的几段话，或许有助于读者深入领会作者在本书中强调的重点和结论。

  “我认同普遍的准则，将文明兴起等同于国家起源，而国家起源则由基于武力的压迫控制来定义。我一直相信，这一‘国家’的定义能有效适用于一些现代原始社会。

  “压迫性武力的国家概念对于定义古代文明不怎么有用。它不能说明文明的起源，也不是判断文明的一个标准。

  “本人并不确认普遍认可的将文明等同于城市化的结论。我发现城市对于古代文明的发展并非必要，甚至并不与其发展紧密关联。

  “有关国家是压迫性机构的历来看法是，国家起源与保护和管理私人财富有关。

  “政府的起源基本在于集中领导权的制度化，在其行政管理功能的发展中成长为一种世袭的贵族统治。

  “历史上所知诸多的‘原始社会’和六个主要古老文明，都是从酋邦（等级制）社会发展而来的，而酋邦本身是从分节（平等）社会发展而来。”

  我相信，随着塞维斯这部大作中文版的面世，将对近些年来中国考古界围绕“社会复杂化”、“文明探源”以及“早期中国”开展的讨论起到积极的推动，也期待能有更多的人类学译著精品面世。

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• 给猫一个“家”

  作者：生锈发条 发布时间：2019-09-22 18:23:43

  这本书和我想象中的不一样，因为它的“给猫一个家”的家真的是 literally a home，一个大 house……有点傻眼，哈哈哈，毕竟我是租房（贫穷）（虽然过敏但还坚持）养猫党。

  书纸质非常好，而且全书都是彩插，彩插里的猫都太有意思了，无论是让人羡慕不已的窗明几净大房子和生活在优渥环境里的真猫，还是威胁着要拔电线的漫画猫，都很好玩。

  由于上面提到的原因，我主要看的是装修以外的部分，并就着我家猫比对了一下。

  1. 我家猫超重了吗？尽管不想承认，但是超重了。一只 6.3kg 的公猫，除了减肥，还想些什么呢？罐头？小饼干？做梦去吧。

  

  2. 我家猫平时心情好吗？我其实不太看得懂它的尾巴……今天特意观察了一下，它是尾巴竖立着跟我打招呼的，嗯很好，因为如果它不开心的话，那……我也不知道怎么办。

  

  3. 猫对厕所不满吗？嗯感觉有点，它每次上完厕所都要把爪子放地上蹭一蹭，好像是不喜欢我们铲屎不勤快……又或者是猫砂盆对它来说有点小了？一切问题都在于胖。

  

  4. 它不喜欢那个带它出去的包，找到解决方案了，那就是，把包放地上，让它成为它的猫窝之一。给它准备的猫窝不用也没关系，因为猫可以有很多窝。（突然想起狡兔三窟！）

  

  5. 我有次给猫拍照用了闪光灯，我反思。那么，如果猫狗一起养，钛合金狗眼会不会把猫的眼睛闪瞎？

  

  6. 猫好像很容易得各种泌尿系统疾病。我换了个新的自动饮水机，促进它喝水。又发现，还得多铲屎，促进它上厕所的频率。至于它上厕所的时候，最好我还是假装没注意到它好了。

  

  

  7. 原来同事说的“农民式”猫趴法，也就是“揣小手式”是一种放松的方式啊。

  

  

  8. 猫的肉垫原来会分泌汗，所以挠挠挠除了是表达不满，还是表示占领。好了以后不觉得我家猫在被我批评以后挠挠挠是在抗议了。

  

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• 大家一起来写日记/手账吧~

  作者：陈潇 发布时间：2021-06-15 09:30:02

  《樱桃日记》顾名思义就是小樱桃写的日记。原文采取了多重叙事模式，绘画风格也不一样。第三人称视角采取的是电脑绘图模式，经典的法式条状漫画分镜节奏。小樱桃自述视角采取了日记/手账形式，整页排版，文字手写体，照片拼贴与简体画相结合。最后分享一下自己这些年来的手账本。记录生活点滴，打卡打卡打卡，滴！

  

  小樱桃的手账

  

  我的手账本

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• 不爱才子，独爱东坡

  作者：mandolinexu 发布时间：2008-09-04 02:01:10

  曾和一位男性友人讨论过有关才子才女的话题。他对于“才女”这个称呼有很多的意见，我想大概是来源于他的生活。没办法，谁让那么多形形色色女子在他面前自称才女呢？生生让这个词变味，稀释了。当然，他是学工的，不论是在德国还是在中国，都是上的僧多粥少的工科大学。所以，他对才女这个词，是没有太多感性认识的。所以，我同情他，所以，对于他提起“才女”两字的不屑之意，我采取了忽视加上容忍的态度。

  这个世界上的才女是有的，而且我认识的才女通常长的还不错。不过，对于才子，我是敬而远之的。才子这个词，有着太丰富的内涵了。嫁给一个才子，是一件非常浪漫的事情，我觉得我还不够浪漫。如果一个才子怀才不遇，将变得孤僻怪异，那么受罪的是他的妻子。这样活生生的例子，就在我的家族发生过。所以不禁对才子有几分忌惮。

  不论中外，且论古今，我认为第一才子当属李白。真真是谪仙，他的才气，深不可测，浩浩然充塞天地，不知其始，不知其终。他的气象，格局，无不反映了那个大唐盛世，后世纵然才高八斗，也写不出他那样浑然天成的锦绣文章。既然是仙，乘风而来，乘月而归，自然多了几分冷清，让人不好亲近。流传下来的野史趣闻也不多，形象始终不够丰满。

  第二才子，我认为当推苏轼了。看了林语堂的苏东坡传，才对他的一生有了更全面和清晰的认识。原来，他是个那么多才多艺的人，写政论文章很好，散文有著名的前后赤壁，诗词自不必说，连书法都很好，画画也很不错。这些文学艺术的门类，如果精通一门就很了不起了，何况他门门都拿得起，放得下。除了文人的根本，他还对工程情有独钟，是个办实事的人，西湖上著名的苏堤就是他留下的。做官，做文人很成功也到罢了，他还是一个非常热爱生活的人，幽默风趣，给坊间留下了数不清的话题轶事。有些是真的，有些我也怀疑是后人假托。只是大家太喜爱他了，后世的人们在一粥一饭里还追念着他。有时也不忘打趣他，说说他和佛印在一起时，那些自作聪明的小故事。

  我想，东坡如果泉下有知，后人对他的这种态度，一定也会莞尔一笑。他说过，“吾上可陪玉皇大帝，下可以陪卑田院乞儿。眼前见天下无一个不好人。”他的智慧与才情，不但惊艳了同时代的人，还穿越了千载的悠悠岁月，温暖着我们，和我们同悲同喜。这样活泼泼的生命，这样平易近人的古人，这样的心胸才华，这样跌宕起伏的命运和他在命运流转之间表达出的达观幽默，享受生命的态度，真的是古今中外再找不出第二个出来。

  想起东坡，就好像想起一个朋友。他让你敬慕而又快乐，他有满肚子博学，偶尔小小的促狭不失可爱。他尊重女性，真心实意的欣赏她们，用美丽的诗句吟诵她们，你看不到半点的狎猊猥琐。他不光在理论的高度阐述治国的道理，在具体为政当中，也是把百姓的福祉装在心中，不惜为他们奔走呼号，做一切他能做到的事情。他笑对自己的命运，对每个流放地他都能看到好处，热爱它，赞美它，气得他的政敌要把他发配到海南岛才罢休。

  他很少悲叹自己的不幸，相反，他总是能发现别人发现不了的风景，美食与乐趣。什么事情，经过他的点染，便觉得新奇有趣，翻出一层新意思出来。是他，写西湖的浓妆淡抹总相宜，奠定了西湖的审美地位；是他，写如何把猪肉做的鲜美，至今人们还按照他的法子烧东坡肉；是他，来到岭南这样的地方，还能够发掘它的好处，在那里买田置舍，还说不辞长作岭南人。这世上的艰难苦恨，荆棘豺狼，在他眼中都化作了霁月清风，晴天朗日。还有什么能难倒他呢？他是如此的兴致勃勃，又是如此的超越世俗。

  虽然后世美誉甚多，但是苏东坡留给我们的印象，仍然是多面的，丰富的，有血有肉的。他不是神，他不是完美的，他也曾经想要自杀，他也曾经在文字狱中承认莫须有的罪名，他也因为高调而得罪了不少人，这些政敌们出于利益和妒忌对他进行了无情的迫害。但他，绝对是一个健康的人。他不偏激，儒释道在他的身上有着完美的融合。他有儒家的进取，正义，也有佛道的洒脱出世。他即追求长生不老，健康长寿，也不放过品尝美味的机会。他有文人的优点，却没有文人的酸腐和清高之气，反而和劳动人民打成一片，更在黄州这个苦寒之地亲自开垦，做一个躬耕的农夫。这样一个身心健全的人，别说在古代，就是现在要找到一个都不容易呢。

  每当想到世间曾经有一个这样伟大而温暖的灵魂生活过，我就觉得非常感动。苏东坡用他的文，他的行，他的人，让我看到了生命的一种境界。中华文明灿灿星河，才子更是多如星斗，吾不爱才子，独爱东坡。

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• 文学之光应该为弱者带来安慰

  作者：曹军庆 发布时间：2021-09-16 10:40:25

  文学之光应该为弱者带来安慰

  曹军庆

  《会见日》的写作源于一次私人会面。有朋友讲，他退休后将致力于戒毒公益事业，一个人吸毒，很可能意味着全家返贫。朋友说出了吸毒的危害，事实上仅仅只说出了某一方面的危害，还有更多危害，比如对身体和精神所造成的伤害，比如恐惧、记忆错失和难以复原的后遗症，这些危害朋友还没来得及细谈，但光这一句话已经令我震撼。

  哪些人是吸毒者和戒毒者，在他们的面孔上并没有明确标记，不能从人群中一眼辨认出来，但我们肯定听到过这些词语，却又距离遥远。这些词语所包含的意义，以及它背后所牵涉到的人群和事件，似乎一直是我们生活之外的事情，是屏幕上面偶尔出现的新闻，是影视剧中偶尔演绎的神奇故事，因而在我们的生活中很像是一种非真实。我们刻意回避这些称呼这些事实这些词语，就像我们曾经刻意回避精神病人和艾滋病患者一样，对那些闻之色变的不好的事物，我们尽量选择不去正视，忽略与遮蔽，将之屏蔽在视野之外，仿佛只要没有亲眼看到，这些事情就可以假装并不存在。不存在于我们生活当中，就是别人的事情，如同某种灾祸，能够躲避就已经足够幸运。我理解这样一种心态，在很多时候我也是这样一种得过且过的旁观者心态，这样一种独善其身自我防护的心态，就我的写作姿态而言，我对此无能为力，我绕道而行或保持沉默。在一个很长的时间里，我想象过这个领域，想象过这类事件在文学上是否具有必要的叙事空间，他们是如何堕落跌入悬崖的，他们又将如何回归自我，重新回到正常的生活中来，而这样的想象缺少事实根基，因而往往会坠入黑暗。

  但是这一次，我有了到戒毒所体验生活的机会，与那些传说中的人物面对面相见，我真切地了解到那么多他们的故事，我在书的后记中写道，“我只想记住那些面孔。”这次采访，我能够进入到戒毒者群体内部，还有帮助他们戒毒的那些人，我们的公安干警，那些无畏的帮助者，他们以非凡的勇气付出了艰苦和值得尊敬的努力，我进入到这些人的内部，同时也希望能进入到人性和精神的内部中去。这是一次探险，一次文学探险，也是一次精神探险，写作变得不重要，只是那时候我一部分的记录和思考，更多的东西其实无法被记录，也无法被书写。我想，我在和他们同时经受痛苦，经受磨难，经受悔恨，我跟他们一起，在太阳升起的时候期待新生。

  每个月十五号是戒毒所会见日，我在这一天感受到了悲伤的气氛，更感受到某种欢快和希望的气氛，他们与家人相见的喜悦以及对未来的憧憬，也感染着我，我看到很多人带着书籍送给戒毒者。我因此深感安慰，想到他们在阅读，并且我打听到他们喜欢阅读，戒毒所里还有一所规模不算大的图书馆，一间阅览室。图书馆在我心目中是很珍贵的意象，比如海边图书馆，沙漠图书馆，而这里则是戒毒所图书馆，怎么看都是一个隐喻，有一种精神的和向上拉升的力量。我从这些源源不断从会见日送进来的书籍中看到了希望，发生在这一天的事情令我激动，这本书因此以“会见日”为书名，并且也将从这一天开始写起。当我决定以此作书名写一本书，并且兴冲冲打电话告诉编辑朋友的时候，我还一个字也没写，也不知道会写下什么，可是我必须写成这本书，这是我当时的信念。我采访了大量的戒毒者，倾听他们讲述，我想每个戒毒者及其身上发生的故事，都是一个入口，一旦进入我们会看到一个复杂的世界，而他们的讲述我相信并不是全部。

  有一个前提是，我信任采访中听到的所有讲述，但另一个事实是，所有的讲述都经过了筛选和过滤，有一些东西被有意识或无意识剪裁掉了，那些枝蔓，那些隐藏在暗处的毫不起眼的影子一样的附着物，我眼睁睁地看着这些东西游离在我们的谈话之外。对我而言，所谓游离于谈话之外的东西也有可能是幻觉，那些粉尘一样的浮游物并不一定真实存在，即使真实存在，如果没有光线照射，也不会被看见，但是这种感觉为我的想象提供了另一层空间，和一把如影随形的钥匙。

  我进一步想到，想象或许就是光线，能够照射出隐匿着的浮游物的原形。不需要语言，我只需要进入，进入到内部，也需要打开，打开那些无法进入的部分。那是一些困难的交谈，也是我想要的交谈，我在那些交谈的基础上想象，交谈是我想象的土壤，即使我们还在交谈的时候，我已经在那些土壤中播下了种子。种子发芽是后来的事情，我的写作实际上只是我们交谈的延伸，我所提供的故事，是他们的讲述也是我的转述，故事是从交谈的土壤中生长出来的，所以这是一部小说集，一部虚构出来的文本。我虚构的目的在于，我不想停留在戒毒者的每一个个体那里，即我的写作不应该在戒毒者那里结束，而应该从戒毒者那里开始。我试图讲述戒毒者背后，也许他们自己也没有发现当然更不会讲述的东西。我对真实的渴望，超出了我的直觉，真实是更宽阔更应该被抵达的现实世界，抵达现实虽然困难重重，却又是文学的必由之路。

  我在讲述戒毒者的时候，还在试图讲述其他人。或许那些其他人也正是我们自己。明天将发生什么，将会降临什么，并不由我们自己决定，诸事很难预料，也不可预测。而在我们的生活当中，也会有失败者，失败在很多时候或许还是生活的应有之义，那些被生活击败的人，那些被命运击败的人，还有那些被自己击败的人，还有那些弱者，那些被抛到生活之外的弱者，他们的身影是否应该被看到，他们的声音是否应该被听到，所有这些难道不是文学应该承担的事情吗？失足与痛苦，忏悔与原谅，罪与罚，爱与哀，求救与自救，赎罪与宽恕，文学之光理应为这些人带来安慰，从失去希望的地方寻找希望。

  这的确是文学之要义，但又不能囊括文学所有的奥秘，文学还有另外让人迷惑让人沉醉的地方，即叙事本身，类似于解锁、解谜，提供密码，或者相反。这也正是叙事的魅力所在，比如那些故事脉络，在我的叙事中，有时故事本身会自动繁殖、自我生长，这种情况经常出现，我的叙事居然能摆脱我自己的掌控，在一种神秘力量的牵引下，随意向前发展。我又总是默认纵容这种状态，于是，结果和起因不是那么泾渭分明，因此故事有时候会停留在故事上面，有时候却又仅仅停留在讲述上面。讲述能成为全部吗，显然不能，既然有讲述，就应该有倾听。所有的故事都是被讲述出来的，被转述出来的，或是被自述出来的，那么，这本讲述之书现在可能更需要被倾听。

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