【全9册】笠翁对韵+声律启蒙+三字经+弟子规+论语+百家姓+增广贤文+千字文+中庸.大学注音版经典国学幼儿儿童绘本一二三年级小学生课外阅读 txt 下载地址 网盘 在线 2024

展开

展开

展开

展开

展开

在线阅读地址：【全9册】笠翁对韵+声律启蒙+三字经+弟子规+论语+百家姓+增广贤文+千字文+中庸.大学注音版经典国学幼儿儿童绘本一二三年级小学生课外阅读在线阅读

在线听书地址：【全9册】笠翁对韵+声律启蒙+三字经+弟子规+论语+百家姓+增广贤文+千字文+中庸.大学注音版经典国学幼儿儿童绘本一二三年级小学生课外阅读在线收听

在线购买地址：【全9册】笠翁对韵+声律启蒙+三字经+弟子规+论语+百家姓+增广贤文+千字文+中庸.大学注音版经典国学幼儿儿童绘本一二三年级小学生课外阅读在线购买

PDF下载地址：【全9册】笠翁对韵+声律启蒙+三字经+弟子规+论语+百家姓+增广贤文+千字文+中庸.大学注音版经典国学幼儿儿童绘本一二三年级小学生课外阅读PDF下载

展开

展开

展开

查看其它书籍精彩书评

• 话剧《全家福》

  作者：文蒂潘边打滚边 发布时间：2011-11-07 20:13:47

  展开

• 勘误及其它

  作者：d_a_a_d 发布时间：2018-04-11 22:52:48

  本想为郑伟宏那本书作个勘误表，不过梅书校释文读起来更清爽些，适合夏季吧。校释者有个勘误表寄给了书局，不过此书应该没有重印或再版的一天。

  P2 注释〔四〕引《融贯钞》 言“因与明俱是智” 实属不当。此解类同后文“解题目”中第三释，并不适合用来作“因明”一词的释义。又，此中将根本智等同为般若波罗蜜多，将后得智解为后四波罗蜜多同属不当。

  P3 注释［八］“八树特殊，故名双树”，“特殊”应为“殊特”。

  P3 注释［九］［归真寂］乃“入涅槃”。

  P11注释［一］“九句因”似非足目所创，而是陈那所立。又，“智周《前记》”应为《后记》。

  P26 注释［四］“即入正天主”中“正”应为“属”

  P30 注释［四］此乃解释“依能入正理因明，而说此论”的意思。所引智周《后记》文归结为“故名因明”显得模糊。不如《明灯抄》的解释：“花依水生，即名水花。 花依陆生，即名陆花。 花从所依，以彰其号。 此论亦尔，依彼能解之智所起正理、因明，而说此论。”

  P31 注释［三］“波罗门教”应为“婆罗门教”

  P31 注释［六］对有财释的解释莫名其妙。直言“取他名而为自名”则可。

  P32 注释［一］“宗体则必须立敌不共许”不确。若是敌许自不许，则成自教相违。宗体当是违他顺自。

  P32 注释［二］称喻体相当于大前提，三支论式是演绎推理，不当。同、异喻是要除去宗有法的，因此喻体并非全称判断。

  P34 注释〔二〕所引对“是因明类”未作任何解释。不如智周《前记》：因明名通，真、似俱摄。 或前言‘是因明类故’，双答二破，由能为因生他智明，得因明名。名真破，能生立、证二智。 似破，能生证、敌之智。所以二破总是因明。

  P37 【本段大意】中对“由不决定，故所立非。从定为名，故无有失”一句说得不够清楚。此句是回答何以宗和因、喻同属因明。宗是能立还是所立，古今有争议、不决定。但随着无争议、决定的因、喻称之为因明也没有问题。这意思在 【本段大意】中没体现出来。

  P49注释［一］极成不一定是真极有体的。只要对论双方共同认许就行。

  P58 注释［一］对见边的解释错误。见边即是喻，是“已所显了分”和“未显了分”和合之意。

  P60 大疏原文关于二言、多言的梵音是有错的，这点@化庸老师已经指出。

  P61 【本段大意】文末没有将疏文中 宗言虽为因、喻所成，因而是所立。但宗言可成立宗义，因而也是能立。就像因法虽然为喻所成，但因法能成立宗，因法是能立，这层意思表达出来。

  P68 注释［四］第二解更好。

  P71注释［一］能别不成，则同、异品俱缺。不满足因的第二相，有不共不定过。

  P80注释［一］引《里书》文末：“声是非一切无常法故”，“无”字衍。

  P102注释［一］对“自相”的解释有些牵强。直接取自相的一般意义就好。 真、似自身的相状有别。

  P102 正文“似破之境，即真能立”。与《理门论》不合。对似能立，若不能正确指出过失所在，同是似能破。

  P116 注释［一］“见边”的释义错误。见边即是喻，是所见边和非所见边合说的。因而【本文大意】相应段落也有错。又，P114-P116 窥基解“多言”义，有将因三相和言三支混为一谈的地方。

  P120注释［二］《明灯抄》引作“除涉朋意”。

  P124 注释［二］“能成道理”应指 因法。

  P130 “这里，［此中宗者］即牒章”，有误。“牒章”应指“初中复三”这种分段法。

  P131正文称：能别不极成，异喻有一分或遍转过。 未必。若因法只在宗有法上有，如所闻性对声，则没有异品转的过失。更进一步，能别不极成，同、异品俱缺（同、异品是根据宗中之法刊定的），也无所谓异喻有一分或遍转过。

  P131注释［三］共许极成只需双方共同许可某法存在即可，至于某法是否真的实有，似可不作要求。

  P139注释［一］（物者，人也）。这里“物”泛指一般事物，并非指人。

  P141注释［一］“此例是为了说明所别不极成”，十分突兀，可删去。

  P143注释［一］“增胜”作“显著”解更佳。

  P144【本段大意】末：“能得之名”当为“能别之名”。

  P145 【本段大意】末：“由此可知，云云”，意思不确。 由此来确定前陈、后陈各自的名称。

  P148【本段大意】将“俱非一分不成”解为“共许极成”是错误的。“俱非一分不成”可以是“共许极成”，也可以是“俱不成”。同理，将“第四有是”解为“第四种无过”也错误。应是 第四过、无过均有。

  P149［注释一］同上理，两种别四句中的第四“共许极成”应为共许极成或俱不成。

  P150 正文中“俱非自他两俱不成”中“自、他”二字多余。第一个俱已指自他。且并非如正文所说一定无过。（正文“第四句是”很可能为“第四有是”之误）。又，此中“俱两俱不成”即“俱能别不成俱所别”。

  P162 【本段大意】第二行末“同法在同品中有还是非有”，“同法”应为“因法”。

  P166 注释［二］引智周后记，释义模糊。该句意思应指因三相也是由主词谓词构成的三个判断，也存在谓词对主词的差别。

  P177 注释［三］“共自相违”是指共许因、喻与自所意许宗法差别相违。 所引《融贯鈔》释义模糊。

  P177【本段大意】第三行末，“四相违中的差别相违”应为“四相违中的法差别相违”

  P178【本段大意】中对“辗转疏成”的理解似有误。似因、似喻需先作为宗被成立过后，才能称为因喻。即先亲成宗（因而辗转），后疏成因喻。

  P180 正文“立声无声”应为“立声无常”。

  P184【本段大意】第一行未将正文“非别摄受”译出。“非别摄受”是指不是与敌论方有差别的自宗宗义。

  P184注释［三］“生因诠故”意为言生因的所诠义。因为与言生因相关，故称生因。所引《融贯鈔》意思虽不能说错（此意在后文P192明确表达过），但和“生因诠故”挨不上。且引文末“离所诠义无为诠言”中“为”应为“能”。

  P188注释［三］“此语出至”当为“此语出自”。又，该释文末，“此了二因”应为“此二了因”。

  P196 注释［四］，《前记》说法莫名其妙。不如《明灯抄》：生因之三顺所生果，了因之三顺所了果。

  P196【本段大意】中对“别名宗喻，通即称因（【大意】文倒数三、四行）”的理解似不确切。当指因三相区别开来可称宗、喻（与宗有法和同异喻均有关），贯通起来说称为因。

  P204 【本段大意】对“以宗之法成，即宗法故。不遍是法宗之性”的理解有误。（见第三行）。前一句是指第一相是作为宗有法之法来建立的，即是宗法。后一句是指因法不是宗中之法的属性。

  P204正文第三行“立有下有火”应为“立烟下有火”

  P205注释［三］“不是用一种事物即体来成立宗中之法”莫名其妙。因法有别体也可以是正因。“有法为因，不是属性为因”按校释者的意思当为“有法之属性为因，不是事物为因”。进一步，这句连同后面那句均说不通。有法为因之所以有所依不成，是因为“宗义一分为因”的缘故。和是不是事物没有关系。

  P205注释［四］引文中“此即烟火相应物”应为“此即火触相应物”。该释最末（P206），“以烟体为烟”，后“烟”应为“因”。

  P207 注释［一］称“若顺《理门》，取于前解”。事实上，应取后解。

  P208 注释［一］“不能以烟来成立火”（第二行），“不能以火来成立热”（第三行）。应改为“不能以烟来成立烟下有火”，“不能以火来成立火中有热”，意思才更准确。

  P209正文称，共许因法依不共许法，有他随一所依不成过。此说不确，立敌双方不共许宗法是宗有法的属性，对于宗法双方的共许极成的（不然会有能别不极成宗过）。所以不会有所依不成过。

  P210 前【本段大意】对“无常之上本无生故”的理解有误（第五六行）。此句意思是说无常灭义上没有所作生义。如此才会有两俱不成的过失。

  P210 后【本段大意】“有法便不是因法所要成立的”严格说应为“未遍及的那部分有法便不是因法所要成立的”，后面“因为有的”当改为“因此有的”

  P214【本段大意】对有体、无体的理解不当（见四五行），这里有体、无体是指有无别体。

  P214注释［一］将同品说为喻依，实属错谬。

  P214【本段大意】中“同喻依有有体、无体之别”，错误。同喻依是不能无体的。此句是对“以随有无体名同品”之翻译，意思是说随所立法之有体无体名为同品。所立法是可以无别体的。

  P218【本段大意】“同品只是指与宗中之法相同”不当。原文的意思是说只取有此所立法的名为同品。

  P221注释［三］《融贯鈔》“一切有宗法处，其因定有”，此说法不确，并非一切同品均有因法。且此处将同喻体和因第二相混为一谈了。这一点也体现在【本段大意】中。

  P223【本段大意】中对从“不说声、瓶二异名中”到“故无有失”的理解有误。这段话的大意是说并未说声、瓶各自的所作性是完全相同的，因此没有过失。

  P224【本段大意】对正文“唯声所作，唯宗法性”，“唯瓶所作”的理解有误。因法“所作性”是总和起来一般而言的，并未区分是声的所作还是瓶的所作，且不能如此区分，因为会有过失（别不容有举喻成宗，不得成是宗法性）。

  P226注释［一］［二］均不通。前者作“由于”讲，后者作“虽然”讲。【本段大意】相应段落（见第八、十行）也应作改动。

  P235注释［一］“但天台宗所说”云云当删去。

  P235注释［二］“就是立因与言的”改为“就是能立因与言陈的”更清楚些。

  P240 此页错误太多。大错有三：因的第一相只要求因的外延等于或真包含宗有法，所以第一相不能排除不共不定过。九句因是在满足因第一相的前提下提出的；因第二相并不要求宗中之法与因法外延同一或真包含因法，若有此要求，则不需要因第三相，就能成为正因；将因第二相完全等同于同喻体，亦属不当。

  P243正文“不是返遮宗因二有”，此说不当，宗异品是不用考虑因法有无的。

  P253［注释三］倒数第三行末“异喻无体”云云，异喻无体，异喻依非实有，当然不可能有因法。这种情况下已说不上“同品之外的实际事物”了。

  P253【本段大意】第三行“保证因法只存在于宗中之法之内”，“宗中之法”当改为“宗同品”。又，文末“使宗义得以得以成立”，“得以”衍。

  P254 正文所述的“一个两句”是包含在“三个四句”中的，可不另立。

  P260 正文第二行“有有宗法而非遍”，第二个“有”应为“是”。

  P261 注释［二］引《明灯抄》所举第二例并不恰当。因为没有是遍非宗法这种情况。只取无为为有法就可以了。

  P263注释［一］第二行“形成诸，如是”中，逗号衍，“是”应删去。

  P271注释［五］，引文释义模糊。此中“法”指所立法，“彼聚”指同品。此意总说由所立法来刊定同品。

  P272注释［一］，《后记》所说不当，此句是指若不许声上有无我义，则有无我义的事物是异品。宗、因双无（但因无不定，故有有法差别相违过，窥基正文将宗同品和因同品混为一谈）。【本段大意】中相应文字也应改动（见第三行）。

  P272注释［二］第六行，“立声是无事，耳所闻……”，“无事”应为“无常”，“耳所闻”应为“所作性”。

  P283注释［一］“修善断善”应为“修善断恶”。

  P284注释［一］第三行“指是是遍亦宗法”，衍一“是”字。

  P290注释［一］“大乘阿毗达磨集论”应为“大乘阿毗达磨杂集论”

  P290注释［二］《前记》释义似有不当，说喻体和宗不拉什么关系。或者“宗喻二处”应为“宗因二处”。

  P290注释［四］释义不当。未显了分经显了分显示，也成显了分，故两义平等。

  P291注释［一］《后记》释义不当。“差别”应指因法，所立指所立法。又，该段倒数第二行，“这是因为在正因中”，“正因”应为“同法喻”。

  P293注释［四］“谓所立立法均等义品”，衍一“立”。

  P295 注释［一］，喻体亦除宗有法。

  P296 正文第五行，“同喻亦犯俱不成过”，这是指不共不定，当是“能立不成过”。或如后文，以异品为同品，有俱不成过（见P317注释［三］）。

  P299［本段大意］对“合、结”的理解有误（第三行），此处“合”指喻体，“结”指喻依。

  P301 【本段大意】对正文“不举诸所作者皆无常等贯于二处”及“所作性等贯二处故”，中的“等”和“二处”理解有误。前“等”指“常则非所作”，后“等”指“非所作性”，“二处”指同、异喻。因此【本段大意】中，两处“贯通瓶等和声二处”（见第三、五行），应为“贯通瓶等和空二处”。

  P305 【本段大意】第四行，“是无常见非所作”，“无”衍。

  P314【本段大意】倒数第四行末“因同品是辅助”，“因同品”应为“因异品”。

  P322 注释［二］“这里有以下补充”的第三点，异喻依可以两俱无体，事实上正文所举的例子就是这种情况。

  P324注释［二］严格说，这里没有所依不成过，而是随一不成过。“他随一有依他随一无”，是自比量，即自随一无依自随一有，这是自随一不成过。虽然对他而言，有所依不成，但自比量他有过不算过。

  P329【本段大意】对正文“谓若是常，宗无之处，见非所作，因不有性”的翻译虽然没错，但容易引起误会（第五行，尤其“无宗中之法常处”几字），可改写为：宗无之处，因不有性，即谓若是常，见非所作。

  P336正文中“非离先立”中的“立”指能立因和所立法。【本段大意】中“不是对原来所立宗行离作法”当为 不是对能立因和所立法行离作法。

  P339 注释［二］《后记》所说不确。所作因和无常法外延相同，不会有“所作因有成非所作之过”。“又”指两者皆有“成非本所说”的过失。

  P340【本段大意】中“勤勇无间所发性为因，其第二、三相的表述若次序颠倒”，“第二、三相”应改为“同异喻”。此句前加“以”字，删去“其”。又，本页正文“此勤发因亦于异品中有”，勤发应为无常。

  P345前【本段大意】对“立”解释有误，“立者”合说指立论者。

  P347 【本段大意】“是为了显示同品决定有性”（第五行），前应加“前者”二字。

  P349 前【本段大意】对“随自瓶同品无常义定”理解有误，通过同喻，并不能使宗有法变成宗同品（宗同品是要除宗有法的）。

  P352【本段大意】对正文“非是离前，返成能立”理解错误。（第三、四行）。这里是指，假如说异宗、异因，就是另外成立了异宗，不是通过离前所述宗、因来反成能立。（见郑伟宏《因明大疏校释、今译、研究》）。

  P353 注释［二］，吴汝钧对同品定有的解释完全错误，同品定有不能保证异品遍无。只要因法和所立法有交涉就能满足因第二相。又，引《融贯鈔》文将同品定有等同于同喻也不当。

  P355注释［一］同喻体是除宗有法的，所以不是全称肯定（见第三行），此注释也将同品定有和异品遍无混为一谈了。（见六、七行）。

  P362前【本段大意】“二、显非”当为“二、显非有”。

  P367注释［二］引《明灯抄》谈“比有二种”中第二种“不见同故”中有“见禾稼损，比有风电”，似应为“见禾稼未损，比无风电”。

  P372注释［一］末那识并不能使第六意识生起自我意识（自我意识是否能被用来翻译我执也两说），末那识生起的是常相续的俱生我执。第六意识有有间断的俱生我执和分别我执。

  P375【本段大意】“因不定过中相违决定”，正文所言“相违”似指相违因过中的四相违，而非不定因过中的相违决定。

  P376注释［二］《后记》所言似是而非，若立他宗义，则成他比量，他比量破他，违他教不算过，不违才有过。

  P378注释［二］“依八圣道可离一切的感业杂染……”（第三行末），“感业”应为“惑业”。

  P380【本段大意】“若是引用自宗教义为能立”（第三行），“能立”应为“所立”。

  p384注释［二］引《明灯抄》的解释已属莫名其妙，后文对引文的再解释更是不知所云（事实上完全错解了引文的意思）。“彼说同喻，犹如窗牗（大疏正文所举同喻为日、星）”以下应改为：月亮是天上的一个孔，本身是空无，怀兔是这一孔中的图形，怀兔和窗牗（日、星）一样是有体的，故知怀兔非月。

  p400注释［八］“声性即声之同异性”不当，这是胜论的主张并非声论。

  p408注释［一］顺世派是属沙门思潮中的一派，并非婆罗门教的支派。

  p415注释［六］《金七十论》是《数论颂》的解释书，并非反驳佛教的论书。

  p416注释［一］“声和无常中”，“中”衍。

  p419 正文“有他所别不我非自”>有他所别不成非自。

  p420注释［一］“说出部”当为“说出世部”，“多山部”应为“制多山部”。

  p420注释［三］化地部可能是从上座部分出而非说一切有部。“逝后三百年时”当为“逝后第三个百年时”。

  p423注释［四］称《俱舍论》是一部向大乘瑜伽行派过渡的著作并不恰当。

  p426正文“此六加四，谓异、有能、无能、无说”。参《胜宗十句义论》和基师《成唯识论述记》，“异”当为“俱分”。

  p427注释［一］“而使諸法共聚”>而使諸法与我共聚。

  p428注释［二］引文释义不当。不论单取“因缘”还是“和合”都是共许的，实句中的我与和合句义体性别异，但不妨碍“和合”作为能别，即便如此有自教相违。

  p431 后段大疏正文“有俱两俱不成”即前文俱能别不成俱所别。

  p437注释［二］“还有具有两者特性的第十”，“第十”应为“第十一”。

  p444注释［六］此处“自、他”应指立、敌。

  p448注释［二］等同没有解释。在宗依极成的前提下才能谈到立宗有无共现量相违。

  p449注释［二］问题同上。

  p449正文：“如违自现亦所别不成”当为如违自现亦他所别不成。

  p451注释［三］大疏所举例不好，克实而言，此宗对佛教而言有能、所别不极成过，立宗且不成，如何相符呢。改成 地水火风非现量得 就行。

  p454-459 宗九过合说的组合数窥基计算均有误。比如以现量合三当为56个四句,比量合三应为20个四句等等。

  p457注释［一］引《明灯抄》文有误。“如小乘师对大乘立”，照下文的意思（举许谛摄故作为因法），应为“数论对大乘师立”。不然，能别“应唯我境”有两俱能别不成过，如此，也谈不上有现量相违等过了。后文也应作相应改动，不过牵一发而动全身，要改的实在太多，所以此注应完全删掉。校释者没注意到，宗九过的前五过若与后四过合说，必须是在自、他相对的情况下。即五相违与后四过不能在同一方共存，进一步，相符极成与能别不成、所别不成、俱不成不能在同一方共存。注意到这些，则p456注释［一］，p458注释［一］均有错谬，应当删去。

  p460注释［一］第一行“大乘自许正智现智”，“现智”应为“现境”。

  p461大疏正文有将共比量和自、他比量混为一谈的地方。《入论》所说均指共比量而言。所以所别不成是没有比量相违的（共比量不能用他比量破），立宗且不成，何谈比量相违。俱不极成也是如此。对于能别不成，也谈不上违他教。窥基在此有刻意维护佛教的嫌疑，即佛教立宗（声灭坏）是不能反破的，外教立宗（我是思）则可以反破。（事实上两个比量相违中的同喻依均无体，是有过失的）。但这已经违反他定下的共、自、他比对论的规矩。

  p462注释［二］正文是就《入论》所举的例子来说的，此释完全误解。

  p464注释［二］还应加上自能别不成非他等等。

  p466【本段大意】“产生论敌合乎实际的知识”（第三行），应为随顺所立宗义的知识。“没有门径理解正确的所立宗义”（第五行） 应为 没有门径正确理解所立宗义。

  p469【本段大意】“宗义才可以成立”当为 宗体才可以成立。宗义是否成立还要看因喻是否无过。

  p476【本段大意】第四行“称为不成”后应加上 非不能成宗、因名不成。

  p477【本段大意】“有一种解释说”（第一行）当为“依道理而言”。“宗中之法无体”（第三行）应为“宗中有法无体”。

  p480右表，举例栏中第二例“自许德句的摄故”，“的”应为“所”。

  p481续表 宗中有法 他有自无 能别他有 应改为 能别他有或两俱有。

  p484正文，有体一分指宗有法之一分，无体一分指因法之一分，未能保持一致。

  p490 注释［五］，“大日揵连”应为“大目揵连”。

  p492注释［三］“余小乘”指除有部外的小乘也说得通。又，“岂女大乘”（第五行）应为岂汝大乘。对于胜军比量，若看作共比量，则有相违决定过：大乘非佛语（宗） 两俱极成佛语所不摄（因）如外道论（喻）。若看作自比量，则有不定过（异品《发智论》有因法）。窥基是将胜军比量看作自比量的（见p553）。

  p495右注释［一］“若对许佛说宗，因中即犯自随一过”，不确，无此过。

  p504【本段大意】末应改为：均是自语相违，或和论敌的主张相符。

  p506正文“异喻亦有所立不遣”（第四行末）当为 异喻亦有能立不遣。

  p508 正文针对无体全分和有体一分所举的例子均有误，数论和胜论都承认有我，所以这两例不是两俱所依不成，对数论和胜论均是随一不成，而非所依不成。

  p508注释［二］解释了窥基不立无体一分所依不成的原因，不过其理由并不成立。事实上可有无体一分所依不成（同时有两俱一分不成）。同理，p509正文，也可有无体自（他）一分随一所依不成。

  p511正文，“必非一分随一所依不成”（第四行末）当为必非无体一分随一所依不成。

  p520注释［一］这里明明在讨论因过，不必扯什么宗过。“各随义亲”为何不能指四不成因过呢？

  p522【本段大意】“使敌论者和证义者不能服从一定的义理”（第七行）当为……不能随顺确定某一方的义理。

  p525【本段大意】“无常”（第三行）应为常。“所量性是指认识的对象”（第七行）应为能够被认识之性质。

  p529注释［一］列表中他比自共中举第八识为异品不当，数论不立第八识。共比自共和共比他共中举“德句摄故”为因，同属不当。共比量因、喻需要双方共许极成。藏俊《大疏抄》于此有硬凑例证的意思，读来十分别扭。

  p533【本段大意】“因是能立”（第二行首）应为“因、喻是能立”。

  p535正文，此中不宜举胜论为例（第四第五行），胜论有声性可为所立宗的同品或异品，不是不共不定。

  p543注释［一］后陈若理解为实在，疏文如何举出同品。

  p543注释［二］并非无同品，德、业等即为同品。

  p553【本段大意】“这是全同”（第二行）应为这是同全。

  p562注释［二］末，“因是无，同无异有”，“无，”衍，应为 因是同无异有。

  p568注释［一］“声生论主张并无本来实有之声性”，不符大疏原文。声性本有，只是待缘显发，新生的是响声和能诠声。

  p569【本段大意】“声是德句之一”到“常住性”（第三行末）可删去。加在这里容易误解。

  p570【本段大意】“声能诠”（第十行）应为能诠声。

  p572【本段大意】末当为《入论》中两方立量的顺序和《理门》相反，所以不能用先负后胜来决定胜负。

  p574正文，“我无对色”（第二行）应为“我无表色”。

  p579正文，双牒有法和法为法宗所立量，举所作性为因（第四行），不当。相违决定是要改因的。

  p587正文，窥基参照四不成因对五十四种不定过再作细分实属不当：既有重复，也无可能。除不共不定，如何在五十四种不定中再分两俱、随一；除不共不定外，其它不定如何有犹豫不定和所依不成不定？除不共不定外，两俱无体因如何有其它不定过？

  p591注释［二］此解显得牵强，“如无唯法，相违亦尔”。如同非相违因可成立所立宗，相违因也可以成立与所立宗相违之宗。

  p597【本段大意】“能使四种所立宗义……”（第四、五行）。应为 能成立与原所立宗义相反的宗义，所以称为法自相相违等。

  p608正文“积聚性因，两俱不成”（第二行），克实而言，当为随一所依不成、随一不成。

  p609列表“眼等必为我用”应为 眼等必为真我用。

  p610【本段大意】“因为双方都不承认神我是积聚性的”（第三行）不当，佛教不立神我，是所依不成。

  p615 注释［三］文不对题。

  p622 【本段大意】“因法犯随一不成过”当为随一所依不成过。

  p623注释［二］《明灯抄》说法有误，大有、同异是不能有和合的。

  p627注释［二］“设许，同异非是大有”云云不确。无所谓“设许”，若许，则不用立量来证明大有离实有。正因为同异作为同喻有能立法不成，所以同异非喻。

  p629正文，以有二实、有多实为因，有不定过。此不定过应是对立者而言的。对对论者而言没有不定过，因为同喻要除去宗有法，对论者的有性中包括子微。但此因对对论者有是宗法但不遍的过失（不遍于有性中的无实）。

  p637注释［三］在解释异品遍无性时（第五行），应加上 五顶亦同意实句本身是无实的。

  p640【本段大意】“宗中之法是非实”（第四行），应为宗中之法是离实有性。

  p645【本段大意】以“对胜论的反驳，难道没有这样的问题吗”作为对疏文“彼岂非有”的翻译是错误的。此句是说不离实等有性对自方而言是有的，怎能说没有呢？

  p648注释［六］“此能诠因，名和合”（第三行末），不当，能诠因是指有性。胜论六句义中作能诠因的是有性、同异性，没有和合。

  p654后【本段大意】，“同异性有性有缘性是异品”应为同异性非有性有缘性是异品”

  p658 能违量中后二量，因法应为许除四大体非无故。

  p659注释［一］色、声是德句所摄，不能有实句中的四大，但色、声等其体四大外别有。引文没说出这层意思。

  p664【本段大意】“怎么能说法自相相违与其他三相违”（第六行），末应加“合说”二字。

  p682右表中“所以不成”应为所依不成。

  p686注释［三］“如立声是常”（第二行）应为声无常。

  p696注释［四］“因三相中第二相是同喻故”不当。“因喻相似”是指因喻均是能立。

  p699左 正文，这里“此四过”似特指第四所依不成过。因法作为喻依可分两种情形：第一，因法满足第一相，对喻而言，则可以有两俱、随一能立法不成，及犹豫不成中的喻能立犹豫非因；第二，若因法不满足第一相，喻则有所依能立不成及犹豫不成中的因犹豫非喻能立或俱犹豫。

  p704后【本段大意】“同喻之上，若有所立常住之性，实际上不是所立”应改为 同喻之上的常住性本不是所立法。又，“按所同的所立相同称名”，“相同”二字应删。

  p705【本段大意】“此所立法法不成”（第一行），衍一“法”字。

  p708正文，“即有随一所依不成”不确，这有混淆宗体和宗依的嫌疑。宗依是共许极成的，无所谓所依不成。

  p710【本段大意】这里自、他应指立、敌。

  p714正文，若喻依为宗、因，则第四所依不成也通有、无。

  p719注释［二］赵城金藏本说法不确，如立 声是空，所作性故，如空华。空华无体，但有所立，无能立（此可见p696注释［一］）。

  p720注释［一］无犹豫及所依不成，无只否定犹豫，不及所依不成。后文【本段大意】理解有误。

  p722注释［九］“前说”应指两俱无俱不成和随一无俱不成。

  p723注释［一］［二］对“别即两俱成，总非能立缺”解释过于牵强。前句应指以声宗上遮对虚空上遮，则能立法、所立法俱成。后句指，以声宗上遮、表对虚空上遮，有所立法不成，能立法无不成。

  p725【本段大意】“所以可以成为因”（第四行），应为 所以瓶可以成为喻。

  p725正文 小乘对大乘所立量 似乎漏掉了同喻 如择灭（第一行）。

  p726正文，以龟毛出不定过，不当。龟毛无体唯遮，非所作有遮有表，龟毛上没有非所作性。此又见注释［六］。

  p727注释［六］列表中左上栏，有法差别应为离如别体虚空，非离如别体虚空。左下栏同有此误。校释者似乎没理解这里的意思，唯识宗认为真如是空的异名，所以没有离开真如另有别体的空（虚空）。

  p728对该段正文的校释没提到金藏本在该段正文后有“若唯取遮，可违理失。宗因喻三，俱有义故。或可违彼足目所造本因明论，世共许故，可名违教”。

  p748注释［二］“所依能立不遣者，次前立我无量是”。我无量并没有能立不遣。

  p751正文，举空华为喻不确，空华无体唯遮，非所作具遮、表，是不能于空华上有的。

  p753注释［六］同上，举龟毛喻不当。又，“即俱不遣”应为即有俱不遣。“即无不遣”应为即无俱不遣。

  p754正文，“返显无碍属着常住”应为返显常住属着无碍。又，“不以无常属有碍性”应为不以有碍属无常。

  p756注释［一］最末“双合宗因”应为双合因宗。又“如正喻解”当指所引《理门》颂总结的正文内容：是喻方便，同法、异法，如其次第宣说其因宗定随逐，及宗无处定无因故，以于此中由合显示‘所作性’因。如是此声定是所作，非非所作。此所作性定是宗法。

  p756【本段大意】“依第五转声的因来显示同喻和异喻”（第五行）。此说不当，“的因”二字应删去。这里第五转声是就喻体而言，并非因法。

  p760注释［三］金藏本“故牒前三”应为故具牒前三。【本段大意】中相应的“宗因喻三支，都有不尽，所以重述三者”（第四、五行）应为：单说宗因喻三支，都有不尽，所以具述三者。

  p766“非比，极成现所有量”似应为非比、非极成现所有量。如此，也说不上“言所有者，又简自语相违”（第四行）。

  p768正文，“量所摄，简非量相似”，不当，若宗有过，不能由因法来简除。事实上宗有法中是没有非量的，若有非量则因法有随一不成过。“现所有量”已简非量。故“以大乘许非量现所有量”不当。

  p770陈那所立二量之宗似应分别改为 非极成现、非比所有一分不极成量 ，非极成比、非现所有一分不极成量。

  p781注释［二］“即此外道自许假智寻名得相”最后应为得自相。

  p782【本段大意】“身根的实智”（第四行）应为身根与实智。

  p784【本段大意】“都没有无体”（第一行）“无”衍。“然而，在散心，……是因明所说的共相”（第四、五行），此翻译全错。这里讨论的是定心并非散心，这里说的共相当指佛法中的共相而非因明。“承认佛在因位散心……也没有过失”（此段最后），此译也全错，佛已经证果，何来在因位？正文的意思是：许佛以现量遍缘一切法，故虽是缘共相，亦是现量摄。

  p786注释［三］最后对不相应行法的解释莫名其妙，不相应行法是色法、心法、心所法的分位假立。

  792【本段大意】“没有目不明等障碍”（第四行），应为 没有境不明等障碍。“不是有瞙障的认识对象”应为 是有障碍之境。

  p797注释［十三］“前言现量诠分别”，（第三行）“诠”应为无。

  p800【本段大意】“五识分开来说”应为只说五识，“其它三种”应改为若与其它三种合说。

  p808 【本段大意】“这里所要彰显的是筹虑的作用”。原文“言于所彰”应指“于所比义”中的“于”“所”二字。

  p811注释［一］，谈二量不直接涉及敌论者，所以可以不提（第八行）。“又是比量智，又是了果”（第十行），“了果”应为“生因果”。“所以单说了因果”（第十行），应为生因果。“生因果本身即是比量智”（第十一行），应为“生因果本身又是了因”。

  p812【本段大意】“此二因相对于宗智”（第一行）应为了宗智。“缘知二因之智及……”（第三行）前应加 又有一说认为。

  p815【本段大意】“什么是比量呢？”（第一行）应为 为什么还称为比量？

  p817注释［二］“理量只明果”当为现量。

  p822注释［十二］“亦可假称为量”（第四行末），“假”应删去。

  p828【本段大意】“即舍自相而缘共相”不确，似现量是缘自相而有分别，至于是否因此能缘到共相，大疏似乎认为不能（似现量是非量摄p831，若能缘到共相，则有可能变成比量，与非量摄不合）。但也有矛盾处（p832）。

  p831注释［四］“衣假上而作人想”“人”似应为“分别”。

  p841正文举瓶、盆为同品不当，眼所见因不于其上转。缺减过针对的是言三支，而非义三相。

  p848“谓于圆满能立……”这段是大疏正文，应宋体加黑。

  p853注释［一］“因门”可能是指陈那的著作，或即藏译《因轮论》？

  p854注释［三］所以慧沼应该出现在封面上。

  展开

• 小谈《菊花与刀》

  作者：小村村 发布时间：2006-05-02 09:22:31

  《菊花与刀》是一本文化社会学范畴的书，美国学者在战时对日本文化进行了深入的调查和探索，最初的目的是寻求一种了解日本思想体系的模式，作为二战时期的某种需要；未想战争结束后，这本带有报告文学性质的社会学著作居然在日本和世界范围内引起了重大的轰动，被誉为了解日本文化模式最重要的著作之一，而其中颇为令人惊叹的噱头则是作者鲁斯本尼迪克特从来没有踏足过日本一部——其所有结论都是从现有资料和对在美国的日本人了解研究得出的。

  菊花与刀的名字意味着日本民族的双重性，菊花是日本皇室的标志，刀象征着日本的武士道精神，作者的这个题目意图表现出日本人本身存在的矛盾——好斗而和善，尚武而爱美，野蛮而文雅，顺从而富于抗争——这些浅易的评价在过多的著作和文章中已经被大量的引用，甚至成为了一种覆盖在日本民族外表上的袈裟，然而，此书的价值并非提出了日本民族性中的矛盾和令人困惑的复杂，而是从社会结构的角度对日本人进行分解，去探求这些复杂和矛盾的形成原因。

  各按本分，恩与报恩，义理，名誉，人情，道德与修养，儿童的学习是作者对日本民族背后的种种稗节作出的分析，其中并不是所有的部分都是我可以理解和吃透的，因为社会学对于我也是一门陌生的学科，但是我个人认为比较重要的则是作者提出的一些观点让我们对日本人的行为模式背后的动机有了起码的理解。

  各按本分是日本人最基本的行动模式，换句话说日本人喜欢在一个既定的等级模式下生存，他们习惯于寻求束缚中的相对自由和得体，拒绝跨越等级的变革，在他们心中认为这是一种无力的行为，而这种习惯模式让他们对于安全感的定义不是一种对自由的追求，而是一种获得庇佑的平和。因此日本文学往往会对于日本传统教育下的等级观和如今崇尚的自由主义，人道主义形成的矛盾进行探索。

  恩与报恩是日本文化中另一个独有的特征，与中国的滴水之恩涌泉相报不同的是，日本人强调的是等价交换和睚眦必报，报恩和报仇同样被视为君子的行为。日本人接受了中国的儒家思想和印度的佛教思想，但是儒家思想中最最精粹的仁在日本文化中并没有得到广泛的认可，中国的儒教以仁作为基础发散出来的种种美德，譬如宽容，豁达在日本文化中失去了根基，日本人很想当然的认为重视自己的内心，把自己的全部表达出来才是对待对方的最好方式，因此恩的含义是宽泛的，它包括了对于恩情合理的回馈和仇恨适当的回复，这一点也是日本文化与华夏文化同样儒家面纱下最本质的不同。

  义理，名誉和人情是日本文化中最重要的几个分支，然而义理是一个日本文化中最为模糊和难于解释的概念，名誉和人情则体现了日本人的一种复杂的心理。这三章我并没有吃透，不过对于圈的概念的引入让我的思考有了一个新的认同。所谓日本文化的矛盾性启示在于一种范围界定的模糊。忠，孝，义理，恩情……每一种品德之后都形成了一个范畴，也就是我们说的圈，可是每个圈之间的定义和要求往往是矛盾的，类似于中国传统文化中的忠义不能两全，而日本人往往痛苦的根源也来与此，因此多数人会在忠，孝，义理之间作出痛苦的抉择，然而无论怎样，他们都会辜负另外的一方面，因此死亡可能成为了他们唯一的解脱方式，这也是日本人的自杀率一向是世界最高的原因。除去社会本身的压力，传统的价值观也起到了很大的影响。

  道德与修养讲究了日本文化的标准，然而这个标准就是没有统一的标准，日本文化除去天皇，并没有真正的文化精髓，天照大裕神仅仅作为一个国民最高的庇佑存在，就类似于等级的塔尖，赋予民众一种精神的安宁，却不对人的行为作出强制性的指导，因此日本人可以选择自己爱好的东西，尚武，花道这些奇特的相悖的东西再没有统一文化的前提下得到了一种奇妙的统一。而在没有统一宗教的限制下，日本人对于人性的追求发挥到了极致，当然这种追求是在前述的等级制度下不逾越礼法的一种相对追求。日本人对于性，肉体的放纵并没有严格的限制，他们认为人的精神往往和情操相关，而情操并不与人对于原欲的释放关联，由于这种奇妙的理论形成了所谓日本民族矛盾性的种种。

  最后关于儿童的教育，值得一提得是，日本的教育和美国是相反的，不同于美国自由度的N型曲线，日本人的自由呈现一种U型图，儿童和老人拥有最大的自由，而成年人则被各种事物所束缚，他们认为人只有在束缚下才能发挥出精神力量的极致，这与其他地区是截然不同的。

  尽管这本书忽略了日本传统历史对于日本文化的影响，但是作为了解日本文化的入门教材，其价值是巨大的。如今市面上横流着若干对于日本电视剧的分析的文章，然而如果流域表面，仅仅去讨论日本人对于悬疑设置的能力，或者强调日本人是多么的变态，从学理上说是值得商榷的。

  总而言之，这是一本值得一看的而又不枯燥的书。赞！

  展开

• 想像和其他的时间

  作者：于是 发布时间：2007-01-23 06:48:26

  想像和其他的时间

  于是

          

  显然，我的标题是一次模仿。没有看过《太古和其他的时间》的人可能永远觉得这个词组难以理解，并且貌似有歧异语病。但读过的人都会轻而易举回归这项由“时间”导引的想像力空间——说“回归”也是一种逻辑语病，因为所谓太古、或其他想像力创造的文字世界并无确实所在，你毫无“回归”的可能、或起点。

          作家朵卡萩是借用“太古”和村落中三代人的生老病死、悲欢离合、神话传说来重述民族性，并以超凡的冷静态度记录了两次世界大战对波兰民族的创伤，太古虽然是不存在的，但太古所凝聚的每个人、每株树、甚至鬼魂的故事都太真实。

  这本书之所以有如此怪异难懂的名字，源于作家巧妙的构思，用84则小文串起人生和信仰，每一则都以“XXX的时间”为标题，这令你发现，不止是人类有时间，椴树、小咖啡磨、房屋、游戏都有各自的时间，世间万物万事都有生命。

  这本书虽然有小说的核心，但叙述却是优美而哲理的，“若要思考就得吞下时间，把过去、现在、将来和它们持续不断的变化化为内在的东西。时间在人的头脑内部工作。人的头脑之外任何地方都没有时间”——每当读到此类句子，阅读就会变得更有趣，促动读者走神，去想一点比故事情节更有意义的内容。

  当市场青睐哈利波特之类的奇幻大作时，这类幻想之书似乎显得不起眼、默默无闻，既不走奇幻路线、没有魔法和妖孽，也没有英雄，而是因哲理、善良、寻根的意愿所生发的平凡现实故事。波兰的朵卡萩用本国精妙的文字在神话、现实和历史的烙印中徐徐默默地摸索，跨越了国度、语言和年代，列在我冰凉的书架上，像个长途跋涉、难得有伴的流浪者，带着童话的纯朴、寓言的犀利。

  作家奥尔嘉•朵卡萩除了这本《太古和其他的时间》，还著有《白天的房子和黑夜的房子》，获得两次波兰权威的文学大奖“尼刻”（Nike）奖，对于诺贝尔迷信崇拜者而言，多欣赏一些小国经典是相当珍贵的体验。

  正如大江健三郎在文论中说的，想象力就是创造力。人类的想像力妙不可言，幻想所走的路线越是偏离现实、也就越能超越现实，而且，就这次阅读来看，想像是不分国界、性别、年代的，想像力自有其神性或人性的生命力，在“想像力”这一点上流传下来的世界，很可能是人类自诞生以来最奇妙、最深刻的时间之总和。

  展开

• 不清不楚，内容杂乱

  作者：隔壁老王 发布时间：2010-08-24 08:44:12

  还不如john&hull的那本书清晰，是个大杂烩，什么都编进来了。。。却什么都没讲透。。。越看越烦。。。

  展开