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• 一次冒险的归因

  作者：行夫 发布时间：2007-01-20 15:26:43

  以我的阅读经历，我并不以为自己的积累已经足够到能读懂这本书的程度了。对经典的阅读一直以来就是我的追求，尽管每一次经历都不是很容易。但是这种不容易，相比那些经典给人黄钟大吕般的震撼来说，还是值得付出并体验的。临渊羡鱼不如退而结网，我还是选择了它作为我的阅读材料。试想大师们形体已经消逝久久，但是我辈还依然能从其书中承其精神的香咳，这是件多么幸运的事情。然而我却不能保证我能准确无误的吸收并传达书籍中的精髓，我所指望的，正如韦伯在谈到他对异域宗教文化的理解时谦恭的说道，“我只希望他们在核心论点上找不出根本性错误。我不是这方面的行家里手，只能竭尽所能靠近这一理想”，我也只能尽我苦读之能事，多查阅关于这本书的研究的研究，不求能发扬光大，但求更好的继承靠近他的思想就满足了。在写作的过程中，我以不逮之力去“逮”韦伯的精神，恐怕难以做到按照他的思路来组织这篇文章，所以对文中所引观点不一定是按照原书的顺序安排。另外，我也想尝试一下韦伯力荐的价值判断与事实判断分离的原则，将对内容的介绍和我的感受部分分开处理。至于我在后面所作的阅读心得，也大体是些稀松平常的话，卑之无甚高论，所提见解恐怕贻笑大方了。

  一、

  观点提取

  一个标准的评价韦伯的形式是“你可以这样，你可以那样，但是你永远绕不开他”。美国社会科学家根瑟•罗斯（Gugnther Roth）认为，韦伯是唯一能同卡尔•马克思相提并论的思想家。而且他从未在政治上或学术上创造出某种主义，世界对他的研究并不是像对马克思那样，为某个政府提供合法性证明。人们对他的关心是纯粹学术性的。他与马克思之间存在很多可以对比的东西，最根本的是两种绝然不同的思想路线的对比，马克思从来都是从经济基础出发，以唯物主义的视角分析历史现象；韦伯其实并不反对这种思路，相反他还是很重视这种思路的，他认为“必须首先考虑经济状况，因为我们承认经济因素具有根本的重要性”（第11页），但是他认为经济基础是“诸历史因素”中的一种，但是“片面的唯物论解释和片面的唯灵论解释”都“不可能解释历史的真理”。而他所关心的是，文化的因素在多大程度上影响了历史。可见他并不是一味的反对唯物论，他是在很大程度上承认了唯物论的情况下（但是他并不承认经济基础的唯一历史决定作用，他把这看成是诸因素中的一个而已），才开始他对历史的全新的研究的。如果要说他对历史研究的最大贡献的话，我愿意说他开创了一个全新的从文化入手的研究视角，而且他成功了。之所以后来发生了很多的关于这方面的争议（很多人批判他无视经济基础的作用），我想这可能没有太大的必要性：人们在反对一个韦伯自己也反对的问题。

  韦伯一生致力于“世界诸民族的精神文化气质（Ethos）与该民族的社会经济发展之间的内在关系”，他在这些著作中试图阐明：“没有经过宗教改革的这些古老民族的宗教伦理精神对于这些民族的资本主义发展起了严重的阻碍作用”（于晓，1985）。他开展宗教与资本主义的研究工作主要受两个方面影响（魏峰，2003）。十九世纪末，关于宗教与经济发展关系的争论在德国已经持续了很长一段时间，这种争论逐渐培养了韦伯探讨资本主义起源的兴趣，另一个更为直接的原因则是其好友沃纳•桑姆巴特在1902年出版了两卷本专著《现代资本主义》，书中对基督教加尔文教和规格会教派在资本主义发展过程中的作用进行了深入的探讨和研究，这使韦伯对资本主义产生的根源发生了更为浓厚的兴趣。

  《新教伦理与资本主义精神》是韦伯众多研究中最具代表性的作品，也是最具争议的作品。它最初发表于1904年和1905年。由于引发了太多的争议，韦伯不得不在第二版中给予回应，第二版在1920年出版。哈特穆勒•莱曼（2003）注意到了这两个版本风格的迥异之处：第一版他的声音就像是提出一个令人感兴趣的话题，到了第二版，韦伯看上去就是在用权威的声音讲话了，就像是提出了一个最终的研究结论，不容反对。他在1905—1920年间接受了太多的争论了，或许他指望通过一种更为严肃的预期让人们认识到，他并不是玩出了一个实验结果，而是求证出了真正的严肃的研究结论。

  “在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素中，以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的——这就是本文力图论证的观点”。新教伦理和资本主义精神这一对命题，已经成了韦伯的专利，我们可以从书中分明的看到，他在建立这对因果关系得时候是如何的小心翼翼，须知构建一个世人并不认可的因果关系要承担多大的压力。我们可以看到，他通过对错综复杂的历史现象的条分缕析，对诸多教义的钩稽扒疏，循序渐进地向我们展示了一条因果关系链：

  宗教改革—职业观念/预定论—禁欲主义—理性主义—资本主义精神—近代资本主义经济

  而本书只是力图清楚地证明这个因果链条上的一个环节：理性伦理——资本主义精神。但是由于理性主义深厚的宗教根基和不可分切的历史关联，这个研究有必要从历史深处，从这个链条的最开始的情节讲起。

  宗教改革与新教伦理 十五世纪罗马教廷的腐败已经到了社会接受的底线，神圣罗马教皇对人们思想上进行统治的同时，对金钱的贪婪也在急剧的增长，渐渐的将心灵的救赎变成一种经济行为（魏峰，2003）。1476年，教皇应许说，购买赎罪券的人可以立即使在炼狱中的灵魂得到释放和拯救。越来越多的信徒成为了教廷的敛财工具，社会矛盾越来越突出。路德就在这种情况下提出宗教改革的，他认为善行不能帮助不信的人，也不能使他们称义，更不能把他们从炼狱中救赎出来，为不义的人购买赎罪券是没有意义的。所以，人们应当忠实与自己的天职/职业（Beruf, Calling），安心于自己的工作。

  考据证明，“职业”这个词本身并不是路德自己创造出来的，它源于权威的《圣经》。但是使这个词具有了近代含义的是路德，他通过自己的理解，认为上帝应许的唯一的生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人们完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。这是他的天职。赋予“职业”这个词以新的意义，一方面对传统天主教传统教义和修行方式的除旧。路德警告修道士们的生活不仅毫无价值，不能成为上帝面前为自己辩护的理由，而且修道士放弃现世的生活义务，是自私的、逃避世俗责任的表现。另一方面也是对新伦理道德的布新。路德认为履行职业的劳动在他看来是胞爱的外在表现理性世俗义务是上帝应运的唯一的生存方式，每一种正统的职业在上帝那里都具有完全同等的价值。这种“职业”概念的提出以及它的除旧布新，在韦伯看来，最重要的意义在于，它使世俗生活和宗教伦理联系了起来（“职业”概念是世俗生活和宗教伦理的联结点），世俗活动有了宗教的意义。这就为宗教直接影响现世生活开辟了道路，而这正是韦伯苦心论证长征途中的第一步：宗教具有了影响世俗生活的特质。

  但是在韦伯眼里，路德的宗教改革存在很大局限性，它在很大程度仍然是传统主义的，它甚至是从神秘主义（崇拜不可捉摸的神灵）那里往后退了一步。他要求人们绝对的服从上帝安排，绝对的安于现状，而路德本人也是极力的反对物质利益。所以从这个地方出发，韦伯不可能得出视获取财富为上帝给于的使命的资本主义精神，于是韦伯又将分析引入了另一个天地：对加尔文教的追朔研究。

  问题在这里得以全面展开。加尔文教在韦伯眼里正是资本主义精神真正的发源地。韦伯的思路是，宗教影响心理约束力，从而影响人的日常行为。循着这条思路，我们可以很清晰的看到他的分析过程。

  韦伯是从路德及其教派的不满中开始了对对加尔文教的研究的。尽管路德首次建立了世俗和宗教的联系，为以后的生活教会化作了铺垫，但是无论从他的个人动机上还是客观社会影响上，他的都没有能为后世的资本主义作出更多的贡献，他以及他的教派对世俗的飘忽不定的看法，而且并不很容易为人理解。加尔文主义中的宗教生活和世俗活动的关系同天主教或路德主义相比是很不相同的。加尔文教（又叫归正教）的核心信条是预定论（又叫命定论，根据我的了解，它与中国的“宿命论”在某种程度上表达的是同一种内涵），韦伯认为“由于其文化历史的结果，这种教义必须得到非常高的评价”。韦伯的这种评价为后来的禁欲主义做好了前提假设，正是在这种预定论的指引下，新教，尤其是加尔文教把人们引向了理性和禁欲主义的近代资本主义生活。预定论同样是在反对传统罗马教廷教义的背景下产生的，它认为基督受死以行救赎，不是为全体世人，而是上帝所特选的将被救赎者。谁被上帝选召，谁被弃绝，与个人行为本身无关，全由上帝预先规定。购买赎罪券并不能使人的灵魂得到救赎，因为这一切已经被预定。人的存在只能是为了上帝的荣耀，人们通过完成上帝赋予的使命、职业来使上帝满意。胞爱为上帝而存在而不是为了肉体。人类只有一部分得够得救，其余则被罚入地狱。这种预定论排除了通过教过教会、圣事而获得拯救的任何可能性。这一点与天主教信徒通过忏悔或者购买赎罪券而获救绝然不同。这一教义由于它的极端非人性和冷酷，给其信徒的内心带来了巨大的孤独。人们无法改变既定的命运，无法通过教士，任何人都不能帮他得到救赎，他的一生只有自己一个人在与自己心灵和上帝之间的对话中走下去，而前面还是一个不确定的结果。韦伯认为这种孤独感成为后来的个人主义的一个重要根源。对于宗教改革时期的信徒来说，人的一辈子就是为了获得救赎，于是在加尔文教的预定论面前，“我是不是上帝的选民？我如何确定自己处于恩宠状态？”这个问题就摆在了每一个信徒面前。我们可以想象加尔文在布教的时候，面对他的信徒的疑惑，他是怎样回复的，他必须给出一个让人无法质疑的答复。那就是：你要相信自己就是上帝的选民，紧紧把握自己的天职，参与紧张的世俗活动。那些不自信的人是信仰不坚定的结果，因而也就得不到完整的恩宠。这就是韦伯说的心理约束力，信徒们通过自信我就是上帝的选民，我要完成上帝赋予的使命这种机制启动了韦伯的那个因果链条。信徒们通过从事世俗生活获得“恩宠的确定性”，上帝帮助那些自助的人，这个信念不可能像在天主教中那样存在于个人所为善行的逐渐积累过程，而是存在于全面系统的自我控制中。加尔文教的上帝要求信徒们的不是个别的善行，而是一辈子的善行，并且要结成一个完整的体系（第61页）（到这里我们就知道韦伯在把我们引向“理性主义”的概念）。圣徒们为了获得拯救，就要把现世的生活彻底理性化，完全受增添上帝的荣耀这个目的支配，他的一切言行都要为上帝的荣耀。而这样的目标要求一套完整的、系统的、有计划的理性安排，正是这种理性化使得加尔文教有其独特的禁欲倾向。信徒们通过理性和禁欲主义使自己的“自然状态转化为恩宠状态”。新教徒们也引起禁欲主义行为而被称为“清教徒”。

  重新梳理韦伯关于加尔文教的思路可以帮助我们更清晰的看清楚他的逻辑论证路径。自预定论的框架下，加尔文教让人们相信能都得到救赎全由上帝预先规定，信徒们能做的就是要相信上帝，相信只要自己足够虔诚，一丝不苟的完成上帝赋予的职业使命，并对自己有个完整的系统的自我控制，就能获得对获救的确定，任何怀疑自己并不去行动的人都不可能的到救赎。对上帝的尽责要体现在世俗生活中，体现在人们日常生活中的每一个细节处。确保恩宠状态是韦伯所说的心理基础，这个基础导致人们去理性的规划生活，并用禁欲主义要求自己的行为。加尔文教在路德职业概念的基础上，要求人们把以上心理和行为践行到实际生活中去，同样使世俗生活蒙上了宗教伦理色彩。韦伯在和中世纪的禁欲主义的比较之后说，加尔文教禁欲主义是一种入世状态下的行为，而后者则相反，越是深陷禁欲主义，就越是远离日常生活。

  韦伯关于他的那对“新教伦理与资本主义精神”的因果关系到这里就完成了一半的假设的推演，宗教改革通过路德引入了“职业”近代观念，使世俗生活蒙上了宗教色彩，又通过加尔文将理性进而使禁欲主义引入到了世俗生活，这时候，我们可以想见的是，他的近代资本主义是呼之欲出了。因为新教伦理已经在暗合资本主义经济精神的内核了。

  资本主义精神 我在看“资本主义精神”这一章节之前尝试回答什么是我心目中的资本主义精神，然而很快我的一些想法就被韦伯否定了。比如说对财富的贪婪，韦伯说，对财富的贪欲，根本就不等同于资本主义，更不是资本主义的精神。倒不如说，“资本主义更多地是对这种非理性欲望的一种抑制或至少是一种理性的缓解。”我很感兴趣他对这个问题的阐述方法。他不认为在研究的一开始就可以给出一个完善的形式，而必须是在考察之后。他引用一个典型人物的做法也为后人津津乐道。最后，韦伯运用他有名的理想类型（ideal type）法对资本主义企业家进行了形象素描（理想类型是韦伯社会学理论中最重要的方法论概念之一。这是试图仿效自然科学研究中普遍采用的“理想类型”的方法，先进行超经验的、纯观念的研究，然后再以这种研究所假设的“理想类型”作为参照系来解释经验的现实的对象或关系）。我们不妨违反他的原意，在进行下面的考察之前就给出这个资本主义企业家的画像：这一理想类型的企业家一向注意避免不必要的开销，从不自吹自擂，从不对自己的权力沾沾自喜。相反，他们常常为自己的社会声誉的那些外在标记感到窘迫不堪。换言之，他们的生活方式常常是以某种禁欲的倾向见称于世的。

  我没有办法脱离宗教影响来论述资本主义精神，在韦伯的笔下，几乎资本主义精神的每一跟神经都跟新教伦理联系着。他认为“天职”是资本主义精神的根本，资本家有义务在世俗生活中完成天职。而这种天职不一定多么伟大的，或者多么渺小的，只要这种天职是上帝安排的，人们就得去践行。获取财富并不是一件可耻的事情，相反如果那是上帝赐予你的机会，你就必须全力去争取，这样做是为了“增加上帝的荣耀”，如果你没有争取这些财富，而是放弃了上帝给与的机会，那就是藐视上帝。但是上帝并不是要求人们去消费这些财富，，他要求人们赚钱，但不享乐。韦伯在把这种资本主义精神和前资本主义精神的对比后，作出了近代资本主义精神是理性的、有组织的和系统化的，具有这种精神的企业家通常是结合了极好的自制力和节俭心的。韦伯认为近代资本主义精神最大的敌手就是“我们可以称之为传统主义的那种对待新情况的态度和反应”。他用“计件工价”的例子津津有味的向我们证明了这一说法的和理性。具有近代资本主义精神的雇主如果想通过提价的方式来刺激传统主义的雇佣者，结果通常都是失败的，他只能得到更低的生产效率，因为在传统主义雇佣者来说，他们并非天生希望多多地挣钱，他只是希望向她已经习惯的那样生活，挣得为此目的西药正道的那么多钱。韦伯用“习惯的石墙”来描述传统主义的雇佣者心态。相反的，采用低工资反而能得到更高的效率。但是这种情况在新教徒那里就会完全失效，他们追求更多的收入，如果放弃了，就等于是没有珍惜上帝的机会，有损于上帝的荣耀。劳动是他们的天职，增加经济收入只是一个附带的结果。这种对比有赋予了近代资本主义精神另一种属性：积极进取，热爱劳动。

  在抽象出资本主义精神之后，韦伯指出了哪些人是这种精神的承担者。他一开始就用弗兰克林的那些语句来描述资本主义精神下需要一种什么样的人。他认为这一变化的人通常并不是那些胆大妄为、肆无忌惮的投机商，也不是我们在经济发展史的各个阶段都能遇到的经济冒险家，更不是那些大金融家，恰恰相反，他们是那些在冷酷无情的生活环境中成长起来的人，既精打细算又敢想敢为。最重要的是，这些人都借助有毒，讲究信用，精明强干，全心全意地投身于事业中，并且固守着严格的资产阶级观点和原则。他们是为了他的事业而生存，而不是为了生存才经营事业。“只有那些处于上升时期的工业中产阶级才体现了资本主义精神”。在19世纪，资本主义精神的典型体现者是“那些在非常普通的环境中靠个人奋斗而发财致富的暴发户”。

  新教伦理与资本主义精神 到这里，这对因果关系就完成了三分之二，原因和结果都有了，剩下的事情就是这两个因素是如何被伟大的韦伯整合到一起并建构成一对因果关系的。韦伯在书的一开始总结天主教徒和新教徒的差异时，引用了一句俗语说：“吃好睡好，两者择一”，新教徒选择吃好，天主教徒现在睡好，就是宁愿在心灵上获得安稳。但是如果新教伦理凿实带来了资本主义精神的发展，进而成就了近代资本主义的话，那么资本主义的新教徒就既能吃好就能睡好了。

  资本主义精神中哪些部分是由新教引起的？如何引起的？韦伯说：“在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素中，以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的”。资本主义精神的内涵与清教世俗禁欲主义的内涵并无二致。韦伯认为路德的职业概念提供了人们把世俗生活宗教化的肯能，使人们得以可能把精力从修行中转移过去，参与社会劳动，创造财富。劳动是上帝赋予人的天职，人们在自己的岗位上完成职业的要求，就是增加了上帝的荣耀。新教中的职业概念提供了劳动和劳动力，使从事资本主义生产得以运行。以加尔文教为代表的新教教义中对预定论的绝对强调，让信徒们从心理上相信，唯有通过严格的自我控制，系统地组织自己的生活，以禁欲主义严格要求自己，才会获得得到恩宠的确定心理。人们为了在生活中践行禁欲主义，就要隐藏自己的欲望，压抑冲突性行为，合理的计划生活。所以，新教中的禁欲主义带来了资本主义的最重要的因素：理性。另外，禁欲主义对固定岗位职业的强调，让人们不要随便更换职业，任何职业都是上帝安排的，这让社会经济分工的观念更加可被接受，获取财富不是可耻的事情，上帝赐予的，人们就有义务去取，这是资本主义利润观念的更容易被接受；禁欲主义还给资产阶级一种令人安慰的信念：现在财富分配不均本是神意天命，上帝自有他不为人知的目的。这些宗教与资本主义的各方面，韦伯分别都有所涉及，但是在他的观念里这些并不是主要的方面，我也就不在展开了。

  建立在新教伦理上的资本主义精神，直接促进了资本主义经济的发生发展。它在精神上，让人们得以安慰，让人们心安理得的的去获取利润，而不再受良心的谴责；它给人们艰苦奋斗的意志去打拼事业；它还给人们积极的经营思想学会如何经营好一个企业。在物质上，它首先带来了经济的空前发展，人们一方面积极劳动创造财富，一方面抵制消费，用得来的利润用于再投资，在生产，于是财富大大增加了。但是这种不反对获取财富却反对消费的伦理教义带来来财富的过渡积累，这就阻碍了资本主义经济的循环，这时的宗教伦理就在某种意义上成了阻碍因素，资本主义要想继续发展，它做了什么呢？

  我很欣喜地看到韦伯采用了动态的视角来论述这个问题的，他引用了约翰•卫斯理的一段话来宗教和资本主义之间的运动关系的：“宗教必然产生勤俭，而勤俭友必然带来财富，但是随着财富的增长，傲慢、愤怒和对现世的欲望也会随之增强”，“这种情况下，宗教……又怎么可能继续存在下去呢？”最终结果是，伟大的宗教改革运动产生了新教伦理，产生了资本主义精神，又巨大地促进了资本主义经济的发展，而资本主义经济的发展又最终抛弃了宗教。韦伯说，事实上，资本主义制度已经不再求助于任何宗教力量的支持了，人们对财富的态度已经完全适应资本主义制度，资本主义精神也已经完全适应了这一制度。近日的宗教对经济的影响已经远远不能和国家制定的规章制度的干预相提并论了（第28页）。

  二、

  阅读心得

  韦伯曾经说过，学者应当准备接受这一事实：他的劳动将会仅仅精力几个年头的检验。著名的韦伯批评家麦金农认为 《新教伦理》在80多年的实践里顶住了想要把它一笔勾销的所有尝试，这证明了韦伯的博大精深。他确实是伟大的，他的著作在西方引起了一波又一波的争论，80多年过去了，他还依然是一个令人兴奋的话题。想象在80上个世纪年代，它又因为中国人对自己国家的问题的迷茫而远涉重洋来到中国，现在依然还是中国高校学生必看的经典，尽管在中国讨论韦伯的人不多，已有的关于韦伯的研究水平也充满了误解或者是至于表层描述，但是翻开西方学者的研究，学者们已经伴随韦伯走了很远，一些问题被纠正了，一些问题被强化了，还有一些问题，韦伯致死还在为之抗争的。我们可以想象，在这个平静的世界上，人们都认为世界应该是这个样子的，突然有个人跳出来说世界是另一番景象，正如韦伯认为得资本主义不是仅仅由经济基础中产生的，更有可能是新教伦理培养出来的，这个人该承担多大的风险，他的这个假设，他对资本主义欲要做出归因是件多么冒险的事情。而且，在这个有些长的因果链条中，谁能说服这个世界，链条中的每一个环节都没有问题，循着韦伯的思路，在每一个环节的过渡处，我们都理由倾注更多的关心，无论是出于什么目的，人们都会禁不住采取一种批判的眼光来对待这个新生的理论。我既然是有备而来，更不免尝试有所发现，但是结果是我在很多时候都能轻易被他说服，我若是要做什么心得的话，只能从宏观上着手，结合西方对韦伯其人其书的评价，提出一点不成熟的想法。至于细节处，我往往因为缺乏神学、西方历史学等知识，不能断然做出指点。

  西方在对韦伯的研究批评中，主要是分两个方面的问题，一个是对韦伯的研究思路的质疑；另一个是对韦伯的研究观的疑问。前者是针对韦伯那条冒险的归因链，其中的每一个环节都有人专门研究过，后者是认为韦伯是理想主义决定论者，或者说是唯心论者。这对马克思主义的经济基础决定论带来绝对的冲击，人们不免要做一个有趣的对比。在我下面不成熟的感受里面，我也尝试对这个问题作一些一管之见。

  关于韦伯的研究思路 对于韦伯的研究思路，最好还是能把前文提到的那条因果链搬出来，我一定不能对整个链条有什么意见，但是对其中的某些环节，我觉得我确实有疑惑的存在，而且很想提出来。宗教改革带来的新教及其教义中关于信徒得救的预定论启动了韦伯整个因果链条。在加尔文教义里面，人们是否得到拯救早已被上帝预定，但是人们都不可能确定的知道自己就是那个幸运的人，人们缺少证据证明自己已经被选定，因而陷入了深深的孤独和焦虑之中，西方后来的学者把这种现象叫做“证据危机”。证据危机在韦伯的研究过程中如此的重要，以致如果这个不成立的，他的整个研究将立即崩溃。韦伯认为以加尔文教为典型的新教在关于人们获得拯救这一问题上，普遍存在证据危机，清教徒们疑虑重重的灵魂深感需要得到救赎的保证。加尔文教义劝告人们要相信自己是上帝的选民，并在世俗职业中贯彻禁欲主义。事实上，麦金农在这里就提出了两个足以推翻韦伯整个研究的问题：1、证据危机在加尔文教的教义里并不存在，它提供了一种绝对保证，使人对善举和内省的效用充满信心；2、加尔文教神学所赞同的不是世俗的，而是精神的劳动。如果这两项都成立的话，韦伯的书就要改写，或者观点根本就不成立。但是卡斯帕尔•冯•格雷耶兹和戴维•扎雷特分别从现实和教义中得出，麦金农的结论太草率了，韦伯的结论于是依然成立：证据危机确实导致了教徒们从世俗职业中寻找“获得恩宠的确定性”。我当初的疑虑也随着学者们的争论得以烟消云散。

  解决了这个环节，后面的禁欲主义、理性和资本主义精神之见的衔接都不是问题，只是如何从这个精神文化层面转到物质经济层面，我也尝试从书中得出更多可靠的解释。但是遗憾的是，韦伯没有太多的做出推理，反复这是理所当然的。西方学者把这个问题上升到了一个学者的研究观问题上来。很多人就针对韦伯的这个结论，断定并无情批驳了他的“唯心主义”。

  关于韦伯的研究观 其实韦伯在唯物论成为学者中的主流研究哲学的环境中，仍然敢于提出这个由精神到物质的因果链条，使因为他的因果多元论，他认为观念因素与物质因素都是社会变革的力量（麦金农）。那些把一元论和唯心论记在他的名下的人，在韦伯的挥洒自如的因果多元论面前（京特•罗特），不堪一击。其实韦伯在他的书里多次提到他对唯物主义的重视，也提到他的这种研究只是对历史的一种可能的解释，他警告人们，任何一种片面的解释，都不可能得到最终的答案。在韦伯的思维空间里，宗教文化和社会经济之间的关系并不一定是决定于被决定的关系，他从来都没有说过，相反，它在陈述每一对关系时，都小心翼翼的告诉人们这只是一种更大的可能。迪尔克•克斯勒将韦伯的研究结构分成三个层面：宗教秩序、个体活动—社会群体和社会经济结构。三个层面护卫媒介，两种理想类型的结构：资本主义精神和世俗禁欲主义其间引导。他认为韦伯不是报纸一种因果关系的互适，而是一种“意向层面的互适。韦伯不是说如果A（=新教），那么B（=资本主义），而宁肯说，如果A（=资本主义）和B（=天职性情、世俗禁欲主义）相适，那么现代资本主义就能够发展成为占优势的经济形式。韦伯的因果多元论肯定会承认，其他因素对于现代社会的产生也发挥了一定作用。他们是必要条件，然而产生这种结果却并非充足条件。这是一个十分严谨的推理，看似每一个环节之间都充满了不确定，但是这是目前人类能够找到的最稳定的关系了。

  人们可能对麦金农对韦伯的批评感觉有些苛刻，甚至有些吹毛求疵（戴维•扎雷特），但是他的有句话是没有问题的：如果不对《新教伦理与资本主义精神》在20世纪的学术地位做出评价，那就不可能完成对韦伯命题的任何重大研究。是的，伟大的作品需要伟大而持久的争论，哪怕有些东西最终证明他并不是绝对的真理，因为就像韦伯说的：“一个精妙的错误要比一种无聊的精确更加富有启发性。”韦伯的“精妙”给了我们这个绝对相信唯物主义的国家一个来自反向思维的，同时又是绝对“靠谱”的声音。

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• 在拉扯中消耗的一生——一步退，步步退

  作者：Feuille 发布时间：2022-11-20 15:11:07

  （这里主要从个人的人生以及女性视角来解读这本漫画，关于反思普通人在纳粹政权下的不作为我觉得后记已经说得很到位了）

  我不知道其他人会以什么心态来看待伊尔米娜一生，是惋惜她年轻时为霍华德鸣不平的勇气，还是批判她后来对迫害犹太人的沉默。但我更多是怜悯。人不是孤立的人，而是活在具体的时代背景、社会历史下的人。

  她是幸运的。出生于斯图加特的地方中产家庭（漫画中没有详细说明，但从“冯”这一贵族的中间名、父亲有书房经常旅游以及能够供两个儿子读大学来看，至少不算困窘），在“女学究”尚且是贬义词的年代（现在对“女博士”的污名化又何尝不是），父亲的书房向她敞开怀抱。在那里她能够看地球仪一看就是几个小时，由此产生了对于地理知识的浓厚兴趣，梦想着环游世界。后来，她通过交换住宿的形式得到了去英国留学的机会，结识了在牛津大学就读的霍华德，并通过霍华德认识了支持女权运动的伯爵夫人。

  她又是不幸的。在那个年代家里并不重视女性的教育，把所有的钱都花在供两个弟弟读大学上，而她只能被迫高中辍学。幸运留学英国后，战争的阴影又无处不在，首先是让借住家的女儿提前回来导致她失去住处；在她好不容易安顿在伯爵夫人家后，外汇限制又中断了她的学费来源。就在她打算向伯爵夫人开口借钱时，伯爵夫人却先一步遗憾表示房间要提供给更有需要的人。多重压力之下，她最终选择了回国。这个时候的她真的别无选择吗？也不尽然。比如向伯爵夫人开口，比如打打杂工。但也许是相对优越的出身让她拉不下这个脸、吃不了这个苦，也许是对回国的代价一无所知，她就这么乐观地回去了，并对霍华德表示等攒够钱一定会马上回伦敦。

  她的确没有忘记约定，努力工作创造条件一心重返伦敦。然而一切并不总能如她所愿。先是工作部门给出的调任伦敦承诺随着战争的推进化为泡影，然后在她最后一次决定孤注一掷用全部的积蓄换一张去往伦敦的船票时，却收到了霍华德已经不在牛津的退信。

  自此她的人生再无抗争，麻木地结婚生子，对纳粹行径无动于衷，只将目光聚焦在自己的家庭中。对政治的冷感贯穿了她的一生，但她却始终逃不过政治的影响。她的丈夫是一名建筑设计师，非常拥戴希特勒政权复兴传统的革新，直到死于西线战争的最后一刻也毫无反思之意。

  伊尔米娜并非软弱之人，哪怕到了战争时期生活再艰苦，她也不断强调要保持坚强。但她缺乏大局观，漠视政治，总是只关心眼前的己身的利益和温饱。在和平年代，她也许能够过上安稳幸福的生活。但在动荡年代，一步退，步步退，最终在拉扯中消耗掉一生。也许我这里用“消耗”有失偏颇，这显然是一种带着价值判断的评价，实际上她的后半生作为当地小学的校务秘书依然在尽职尽责地发光发热，但从她晚年拜访霍华德的心理活动来看，她自己应该也想象过人生的不同可能吧。

  这个故事给我们的教训是，如果你想过随波逐流的“主流”生活，觉得这就是幸福，请留意当下的社会环境和自身的家境条件是否能够实现理想的生活；如果你对现实有所不满，请始终保持愤怒，并付诸行动，哪怕无法完全成功，但我想至少不会后悔。

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• 隆礼之至归于法

  作者：eagle 发布时间：2021-12-17 06:47:52

  隆礼之至归于法，理性极致必无情。韩非，荀子弟子，继承乃师性恶论，从利害出发，暴露人性阴暗，与孔学仁本思想截然相反，如《备内》:“舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也。人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”如《外储说右下》:“令发五苑之蓏蔬枣栗足以活民，是用民有功与无功争取也。夫生而乱，不如死而治。”历代君主为达政权稳定目的，实行思想统治，从秦皇焚书到满清文字狱，韩非为其滥觞，《说疑》:“是故禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”杨绛所谓洗澡，正是太上之法。主张不以善言害法，任功不任善，若许由、伯夷、叔齐等人，见利不喜、临难不恐，以贤名播于后世，但在韩非看来，“见利不喜，上虽厚赏，无以劝之；临难不恐，上虽严刑，无以威之。”不能为君主所用者，皆无用也，须除之。韩非洞悉人心，所论或切中肯綮，惜乎法治非法制，夫治者有特出之权，而制者上下如一，故名法治实人治，兼之否定人性光明，人主用之，也要以儒学做掩护，两千年以降，法骨儒皮，至今余风犹存。然述法家有非，非谓儒学必是，儒经动辄称颂先王之道，其论也愚，《韩非子·五蠹》:“世异则事异，事异则备变。”其说也智。

  书为集体著作，参考众说，注释极详，校记单列，疑难处有串讲，即可作为入门书，也可作为学术参考书，校、注虽有可商之处，依然是目前最好的校注本之一。书成于WG时期，本为“评法批儒”政治背景下的产物，难免一些意识形态色彩，但是“编写此书的教师坚持实事求是的治学方针，后又作了反复的修改，因此出版之后一直受到读者的欢迎， 学术水平也获得了专家的高度评价”。附入周勋初教授的《疯狂的年代，理性的思考——〈韩非子校注〉编写始末》一文也很具看点。

  鲁鱼亥豕:

  页55，《杨权》：“臣之所不弑其君者，觉与不具。”

  按：“觉”应为“党"；

  页74，《十过》：“寡人尝闻道而未得目见之地。”

  按：“地”应为“也”；

  页79，《十过》：“宣阳果拔。”

  按：“宣”应为“宜”；

  页525，《八说》：“注10：.....然后用火破坏城墙。” 按：“火”应为“水”。

  校勘不当：

  页107,《奸劫弑臣》：“民后知有罪之诛，而告【五】私奸者众也。”校勘【五】：乾道本“而”下无“告”，据文意补。

  《集解》：顾广圻曰：“私”下当有“告”字。先慎曰：商君之法赏告奸，则告奸非私也。“私”即“告”之误。

  按：篆文“告”“私”相近，依王先慎说，文意贯通，可从。且前文有“赏告奸，困末作而利本事”之说。张觉认为“私”字上承“必诛”之“诛”而省略了“诛”字，勉强。尹桐阳说，私，同“司”，伺察也，可备一说。《校注》“私”前补“告”，文意不通，谬。

  页287,《内储说下六微·说三》:“君不【十七】杀之，是将以济阳君抵罪于齐矣。臣请刺之。”校勘【十七】：乾道本“杀”上无“不”，王先慎《韩非子集解》引王先谦说:“杀之上当有不字，无则义不可通。”今据补。

  按：据前文，济阳君是魏人，老儒是齐人，本句意为:“若济阳君杀老儒，魏将送济阳君于齐国抵罪。请让我去刺杀他(这样有罪也是我来抵，以此来讨好济阳君)。”前后文义贯通，底本无错，“不”字蛇足。《集解》、《校注》均不当。

  页307,《外储说左上·说二》:“今穀有巨【三十八】瓠【三十九】，坚如石，厚而无窍。校勘【三十八】：乾道本“巨”作“树”，据《文选·七命》李善注引文改。校勘【三十九】：乾道本“瓠”下有“之道”，据《文选·七命》李善注引文删。

  按：依乾道本：“今榖有树瓠之道，坚如石，厚而无窍。”可解为：“现在我屈毅有种植瓠的方法，(种出的瓠)坚硬如石，厚大实心。”文意通畅，底本无错，不宜擅改。

  注释可商:

  页360，《外储说右上·说一》：“讴乎21，其已乎!”注21：讴乎：鸣呼，哀叹的声音。

  按:尹桐阳说，讴，歌也。依文意，当为讴歌，可从。

  页377，《外储说右上·说三》，太子曰:“王召急，不得须五潦。”遂驱之。

  按：依上文，太子已驱车至茅门，若再“驱之”则驱向何处？故“遂驱之”三字为太子所说的话。可从张觉说，他本如《集解》、《校注》、书局三全本、马银琴《正宗》均不当。

  页382，《外储说右上·说三》：“夫痤疽之痛也，非刺骨髓，则烦心不可支也；非如是，不能使人以半寸砥石弹之10。”注10：痈疽的疼痛，不用针刺入骨髓，心里的烦苦就支持不了；如果不是这样，也就不肯让人用半寸的石针去刺它。

  按：针刺骨髓可解心里烦苦？于理不合。张觉《全译》:痈疽的疼痛，不是像针刺骨髓那样厉害，就是经常搅得心里烦乱而难以支持；如果不是这样的话，就不肯让人用半寸大小的磨快的石针刺破它来排除脓血。可从。

  页388，《外储说右下·说一》：已驾，察手吻文”。注11：文意不明。

  按：本句顾广圻不明，王先慎乱解。陈奇猷《韩非子集释》：察即擦，文即纹。张觉《全译》：踌躇满志地摩拳擦掌，呵着手上的皮肤纹理。则本句犹言摩拳擦掌、以气（涎）呵（唾）手。文艺贯通，可从。《校注》参考书既有陈奇猷《韩非子集释》也有张觉《韩非子校注》，何以注“文意不明”？

  页536，《八经》:“任吏责臣，主母不放.....11.”注11：根据法制来任用官吏，运用权势来督责臣下，太后就不敢放肆……据串讲，“放”解为“放肆”。

  陈启天《校释》、俞志慧《直解》、马银琴《正宗》同《校注》。张觉《全译》解“放”为“放荡”。亦可通。陈奇猷《新校注》解“不放”为“主母因私而包弊则君不依”，引《论语.里仁》注：放，依也。谬。子曰:“放于利而行，多怨。”此“放”通“仿”，“依据”之意，非“同意”之意。

  按：“放”通“妨”，《说文》：妨，害也。可解为“妨碍”，意为：君主任吏责臣，主母不妨碍(故不起乱)。符合文意，可备一说。

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• 寄人篱下，得说人话

  作者：水货 发布时间：2019-03-27 12:12:52

  这个写作时代很有意思啊，可以仔细揣摩。司马和这三家都不对付，所以都黑。魏系比别的人多，所以得照顾感情。

  能吹到识治之良才，管萧之亚匹，还能发出来已经很不容易了。最后不稍微黑一下，难道不想要脑袋了吗。

  皇叔也算是吹了。最后很识相的说，一直奋斗，也是估计曹老板也忍不了你吧。

  周瑜有个亮点: "时得桥公两女，皆国色也“。这个”得“字用的好啊。

  诸葛恪和个马屁精有啥区别。

  三国志每一集单独拎出来都很精彩，然而，整体上因为是以人物为传，重复的故事就很多，时间条理脉络不清晰。同样的事件从各个参与者的角度来形容固然是不容易，也有精彩之处，然而整体上支离破碎，尤其是细节上有的时候厚此即彼，实在是有遗憾。这也是纪传体史书的通病吧。

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• 鲜艳磅礴的星空

  作者：柏邦妮 发布时间：2009-12-30 10:37:16

  有一个豆瓣上认识的男生，学心理学，在圣诞节前的一天，

  想见见我，请我在我的书上签名，他好去送给一个朋友。

  这个温和敦实的人，还送给我一本书，是几米的《星空》。

  我已经很多年没认认真真的读几米了。

  我记得，二十岁那一年，我很喜欢几米。

  他的每一本书我都有，我干了一件画蛇添足的事，

  就是给他的绘本每一页写旁白，对白，独白，

  然后送给我喜欢的一个男生。这真是一件蠢事，

  对不起啊，几米。

  我没有想到《星空》是一本这样磅礴的杰作。

  几米给我的印象是琐碎细腻的小藤蔓，温柔悲伤的小花朵，

  但不是这样：一大片灿烂，丰盛，磅礴，鲜艳，自由的星空。

  故事非常简单，两个不知如何与这个世界沟通的孩子，他们相遇了。

  他们都那么孤独，但是却不同：女孩不安于这份孤独，男孩却安于孤独。

  他们把自己的孤独当成礼物，做了交换，然后，从对方手里，收到了一份勇气。

  之前，他和她只能承受这个世界，但是当他们在一起的时候，他们敢于逃离。

  几米在故事的前半部分，依然延续他标志性的画风，

  线描画，浓郁的色彩，诡异的小细节，隐喻的小意象……

  但是当两个孩子离开城市时，他摒弃了过往的风格，用油画的笔触，画出一个丰饶的世界。

  那几幅跨页的大画，美得惊心动魄，每一笔都是生命的欢呼。

  在小小的画格里饱受压抑的笔触，就像在城市格子间里饱受压抑的心灵，

  突然咆哮着怒放，挣脱了一切束缚，不再有繁复的修饰，琐碎的细节，

  只有整块的色彩，简单而直接的线条，直达内心深处。

  最牛逼的还不是如此，而是，回到城市之后，

  画风再度回到几米的老风格，他们分离，但女孩的生命质地已经悄然改变。

  这一点让我非常佩服，他不但能放，而且能收。

  但真的是以往的老风格吗？不是的，你仔细看，

  在线描画的基础上，多处用油画的技法，

  画的质感变了，就像人的质地也变了，

  就像一个生命，必须生活在城市里，但是内心，是一片山上的浩瀚星空。

  了不起的艺术家，都有一个共通之处，

  那就是为自己的内核，找到一个最合适的表达。

  而所有了不起的艺术作品，我以为，也有一个共通之处，

  那就是无论技法多么复杂，却呈现出不可思议的单纯。

  《星空》是了不起的。

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