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• 艾耶尔对休谟的重构

  作者：余庭云 发布时间：2022-03-08 18:48:38

  一、总体取向

  里德认为，休谟不过是将经验论原则贯彻到底，以对一切形而上对象（物、自我、理性必然性）的怀疑完成了经验论对形而上学的批判。

  格林认为，休谟并不是要彻底否定理性，而是一方面揭示理性只是经验性的联想（脱离经验的推论是一种独断），另一方面也表明，由于理性毕竟是真实的，因此它必定另有其根据。（结合康德，如果说理性既不脱离经验，也不能直接在经验中观察到、或从经验中概括出来，那就意味它是一种从经验中分析出来的先验形式即经验的可能性条件。）因此格林认为休谟一方面终结了经验论，另一方面也开启了先验的理性主义，是从经验论过渡到（或者重新回到）观念论的环节。

  史密斯认为，休谟的目的既非揭示经验论的局限，也非引导观念论，而是将自然信念奠基于主观感受和习惯，将理性奠基于激情。

  从这些不同的解读面向来看，休谟是要以经验否定理性，还是要为理性开辟出路，还是要为经验打上非理性的补丁，这一点并不明确。

  二、印象与观念之分以及记忆与想象之分

  艾耶尔指出，直接的并非总是更生动，因此生动性并非印象与观念之分的关键，直接性才是。但这一区分又是如何做出的？艾耶尔在记忆和想象之分中进一步讨论了这个问题。

  休谟的记忆与想象（相当于再生的想象和创造的想象）之分也在于生动性。艾耶尔认为，由于记忆并不必然比想象更生动，正如印象并不必然比观念生动，因此记忆和想象之分和印象与观念之分一样与生动性无关。更基本的问题是：我们无法回到过去去检验某个观念是过去印象的摹本还是改写。

  艾耶尔认为休谟对此区分的有效说明是信念的不同：记忆是相信其印象曾经存在的观念，想象的观念则是不确定其印象是否曾经存在。因此记忆和想象之分就是基于对观念的存在的不同信念。在此意义上，所谓生动性不过是对存在信念的一种修辞性表达。至于如何解释存在信念或感受的不同，艾耶尔似乎将其放在了同一性问题中来讨论。（或许艾耶尔是在暗示，按此逻辑，我们甚至无法区分一个知觉内容是当下的直接印象还是回忆中的观念，因为时间永恒流逝。因此直接性也不是一个充分标准。——黑格尔的感性确定性在此意义上正是将回忆作为印象的可能性条件，即所谓直接性其实是在追溯中才可能的，用休谟的术语说就是印象要以观念为中介。但按现代脑科学的理论，不被改写的记忆是不可能的，因此在记忆与想象之间并没有截然的区分，我们对两个观念在时间中的同一性的确认也并不可靠。这样无论是康德的三重综合、黑格尔感性确定性中的回指结构还是胡塞尔的侧显和充实都存在重大缺陷。）

  三、同一性、恒常性和融贯性

  如果印象与观念之分是对其存在的信念的不同，那么转瞬即逝的印象何以被认为与持存的物具有直接性？

  休谟认为：直接性意味转瞬即逝的印象和持存的物是同一个东西，这本身就是自相矛盾的。艾耶尔认为，这种对外物的反驳预设了一种私人视角，因为只有私人视角的短暂性才与外物的持存性矛盾。但这一矛盾可以在多重视角中得到化解，而休谟的经验论并没有明确主张绝对的私人视角，因此对休谟来说从视角的多重性去论证持存物是可能的——尽管存在困难，但休谟在这里退却了。休谟的另一个论证基于同一性：知觉与其对应物的同一首先需要区分两者，但这一区分是不可能的，因此所谓两者的同一无意义。休谟也解释了自然信念中何以有同一性：知觉内容在不同时间的相似使我们倾向于相信其存在没有发生中断，并想象它们对应一个同一的持存物。这里一个补充论证是：通过知觉内容的变化经验可以将不同时间的不同知觉内容想象为同一物的变化，通过知觉内容的关联经验可以从一个当下知觉内容想象出与其相关联的其他知觉内容的存在。这里的关键是根据经验想象出一个知觉内容的序列，其中发生的事情是融贯的，这种融贯性使我们相信这些内容的存在。

  休谟的结论是，这种由知觉的恒常性和融贯性建构的外物只是一种幻象（否则持存物就与易逝的知觉互为异质的东西），所谓外物不过是一套虚构的知觉内容；反过来，即使存在与知觉异质的外物，我们也无法检验它们和知觉具有直接的相似关系。

  艾耶尔认为，没有必要认为由恒常性和融贯性构造出来的东西只是一种虚构，因为恒常性和融贯性恰恰给出了物的存在标准，符合这些标准的知觉内容应该承认其中的持存物，常识的物理世界也正是在此基础上建构起来的。因此我们不必纠结于异质性外物的存在问题，我们基本可以论证私人视角之外的物的持存，它们或许不进入任何人的视野，但它们总是和知觉同质的即可知觉的东西。（或许这是为了解决否定了物之后印象的直接性失去根据的问题。）

  艾耶尔进一步主张这种同一性也适用于自我的存在。

  四、因果律和齐一性

  因果必然性不可证明：1）我们不能从任何独立的对象逻辑地分析出它与其他某个独立对象的关系，就是说从一个独立对象不能逻辑地认识到它作用于另一个独立对象的结果。艾耶尔认为这个论证的问题是，我们可能无法单独地认识一个对象，对一个对象的认识总是涉及到同一时空中的其他对象。对此的反驳是，虽然我们无法脱离其他对象认识一个对象，但这些其他对象是作为一般对象出现的，其中并没有任何特殊对象，因此仍然可以说我们能够脱离任何其他特定对象来认识一个对象。但如果是这样，这就相当于说我们在不依赖对B的认识来认识A时，我们不能从对A的认识推出对B的认识，这是一个重言式。2）如果仅仅依赖对一个对象的认识，那么它对另一个对象的作用结果其正反都是可设想的，因此从一个对象不能逻辑地推出另一个对象的情况。艾耶尔认为所谓可设想性是含混的，因为即使一个为真的数学命题其反面也是可设想的（哥德巴赫猜想），因此一个结果的反面是可设想的不意味它在逻辑上是可能的。反过来，一个无法设想的结果可能在逻辑上却是必然的（爱因斯坦相对论的空间弯曲）。因此，根据结果的可设想性不足以确定它和原因有没有必然的逻辑关系。3）我们观察不到任何因果关系，或者在两个事件之间观察不到必然联系。艾耶尔认为，这种关系是否可观察并不重要，因为它即使能被观察到也不能保证其在未来的相同情况下还会发生。虽然不能被观察到意味它不过是一种人为设定，但不可观察本身也是一个经验归纳。艾耶尔认为最有效的论证是1）。

  休谟认为，因果关系只能解释为我们对观念的恒常联结的心理习惯。为了解释偶然关系和因果关系之间的区分，休谟提出后者是我们相信它在未来还会发生（或者说偶然性是我们自认还没有发现其原因的结果）。但休谟又表明这种信念同样没有根据：相信过去经验的恒常联结在未来也会发生，这预设了过去和未来之间的齐一性，但齐一性本身没有任何逻辑必然性，因为从逻辑上说过去的经验与未来的经验是异质的。或许是为了保持偶然关系与因果关系之分，休谟主张，因果律虽然不可证明，但却是可接受的自然信念，我们也可以依靠这种自然信念生存。但艾耶尔认为，我们在自然信念中也不会接受过去和未来具有一种严格的齐一性，因此这里接受的只能一种一般的齐一性，即过去的经验可以部分地作为参考和指导。但艾耶尔又指出这是一个循环论证：如果因为对过去经验的归纳对未来具有一般的或然性，因此说存在一般的齐一性，那么这里的或然性依据的恰恰是一般的齐一性。艾耶尔认为这正是很多试图捍卫因果律和齐一性的哲学家所犯的错误。艾耶尔似乎是说无论严格的齐一性还是一般的齐一性不可证明，但这对休谟所说的接受恐怕过于苛刻。而艾耶尔自己对此问题的看法则是语言哲学的：真正的问题不是过去与未来的相似，因为我们总是用相似的语言描述世界。真正的问题是两者为什么会有这种相似性。（这个问题有点不可理解。）

  五、自由和道德

  1.决定论和自由

  在道德哲学中休谟不再强调因果关系在逻辑上的不可证明，而是强调因果律的有效性。因为，如果行为没有原因，或者过去的道德准则不意味未来仍然有效，那么就不可能有道德，因此休谟这里又主张一种决定论的世界观。艾耶尔认为这不是说世界中的关系有什么必然性，而只是一定的规律性。但问题是在决定论的世界中如何解释自由：如果用因果的或然性论证自由，那么这种或然性的自由并不产生责任。休谟的解释是，行为和动机并不具有严格的一致关系，我们的意志可以决定行为是否遵从其动机。因此我们的行为不是强制性地遵从动机及其外在原因，意志可以依据赏罚（最终基于功利原则：这里的功利主义指向的不过是共同善、而非最大多人的最大幸福）干预行为如何响应其原因。

  但休谟也承认决定论的问题在于：一个决定论的世界如果有一个第一因，那么这个世界上的恶就是第一因的产物。休谟认为这个神的涉罪问题是哲学解决不了的难题。艾耶尔补充说，即使认为恶是人的自由意志造成的，那么同样可以问上帝为什么给我们自由意志，或者我们的自由意志本身就是上帝无法解释的恶。如果放宽决定论，认为世界也充满偶然性，世界上的恶大多是偶然性的产物，但仍然总有不在此列的恶只能归之于上帝，这对否定上帝的至善（或者有一个至善的上帝）已经足够。——休谟在《自然宗教对话》中实际上取消了决定论和一个唯一的第一因的必然关联。（不仅斯宾诺莎和莱布尼茨，即使后来的黑格尔也无法避免这种指责——萨特也提出过这种指责。反而是康德将绝对命令下降到主观的纯粹理性不必对世上的恶负责。）

  2.道德情感和道德行为

  道德原则来自道德情感：愉悦或厌恶的情感就是道德情感——这仅当它要么来自对自己或对别人有用，要么来自使自己或使他人愉悦。艾耶尔强调：道德情感并非一种观念式的存在，毋宁是一种对观念的反应，且没有标准形式。道德情感可以表达为道德陈诉，但道德陈诉不表达道德情感的任何事实，道德情感的事实也不包含道德陈诉中的应当。（一个反驳：承诺是一个事实，这个事实就意味着履行承诺的应当。艾耶尔认为，认为承诺应当被履行还需要更多预设，因此逻辑地看，承诺的事实并不包含履行该承诺的应当。）

  休谟认为，虽然我们的情感事实可以有价值判断，但这种价值判断归根结底不来自这些情感而是来自它们的行为。就是说，行为的价值不来自情感的价值，相反恰恰是行为的价值赋予其情感动机以价值。艾耶尔认为，在此意义上休谟理解的道德行为和康德相反：康德主张出自道德动机的行为才是道德的，休谟主张只有行为是道德的其动机才是道德的，所谓情感的道德性归根结底来自其行为的道德性。

  3.正义和道德

  既然情感的道德性来自行为的道德性，那么行为的道德性来自哪里？一种可能是来自理性。休谟认为，因为对观念关系的理性认识不影响我们的行为，因此理性不可能是行为的道德性来源。艾耶尔同意理性作为对观念间关系的认识不提供道德上的应当这一结论，但他认为休谟的论证是错误的，因为休谟自己就曾指出过理性认识影响人行为的情况，因此论证的前提不成立。

  主张道德性来自理性有两个根据：1）理性的确能够影响行为；2）手段-目的理性能够提供一种应当。因此，只要目的合理（艾耶尔将其解释为一般人所肯定的），其合理手段就是一种应当。自身利益就是一种合理目的，因此其合理手段就是应当：自利和资源的稀缺导致竞争，要保证自身利益的安全我们必须达成关于财产权以及履行承诺的协议，这一协议就是义务或正义。（这和霍布斯、洛克基于自爱的快乐主义伦理学是一致的。）

  对休谟来说，尽管对此协议的遵从或违背也能产生赞许或厌恶的情感（由于社会的教诲），但由于其自利的（或者说他律的、目的论的）本性，因此它归根到底并不是道德情感。艾耶尔认为目的-手段理性或规则的功利主义最大的问题是：如果不遵守规则而不被发现，那么似乎就没有理由遵守。（或者还可以添加一个康德式的反驳：目的-手段理性的必然联系由于其经验性因此是独断的。其实休谟对因果律的怀疑论和他的功利主义倾向本身就不一致。）至此，我们发现只有一种对违反协议的受害者的同情才称得上是道德的根据，因为同情作为一种自然天性不能再还原为任何其他目的的手段。（对康德来说，休谟的同情或者卢梭的良知虽然有利于一种当即的道德判断，但还需要分析其纯粹理性根据，否则有含混之嫌。）

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• 这位千古一帝对儿孙的10条家训，三百多年后仍不过时

  作者：乐之读 发布时间：2020-10-28 12:31:47

  

  在康熙的《庭训格言》里，记录了康熙对皇子们的诸多家训，大多是振聋发聩的金玉良言，时代在变，但这些超越时代的“理”，不会变。

  01. 读书

  康熙自己从小就喜欢读书，即便年岁已高，国事繁忙，仍旧手不释卷。

  为何要读书？“由一理之微，可以包六合之大；由一日之近，可以尽千古之远。”

  足不出户，就能知道百世以前的事，了解天下之理，除了读书，还有什么其它的方法能办到吗？

  如何读书？引朱熹的话，“读书须读到不忍舍处，方是得读书真味。”

  又说，书不贵多而贵精，由繁入简，融会贯通，学以致用，是为圣贤之道。

  既读书，又不拘泥于书。苦读书的人，往往遇事会执着拘泥于理论，不会变通；而经历多的人，又会过于圆融，而没有定见。

  康熙认为，解决这两个弊端的方法，是

  在读书时了解世俗的规则，顺应社会规律；在处理事情时，则要依据书中的规则和道理来指导行为

  。

  将知识保存在心里，体验在身上，才能让自己有真正的收获。

  

  读什么书？“天人之蕴奥在《易》，帝王之政事在《书》，性情之理在《诗》，节文之祥在《礼》，圣人之褒贬在《春秋》。”

  书海无涯怎么办？“读书一卷，则有一卷之益；读书一日，则有一日之益。”

  02. 敬

  人，一定要有敬畏之心。

  天下所有的事情，都不能轻率地面对。尤其是那些看上去微不足道的事，也都要慎重地对待。慎重的本质，就是“敬”。

  有事的时候，要用“敬”的方式去处理；没事的时候，用“敬”的态度审视自己。

  敬鬼神，不为求祸福，而是为了培养自身的正气。君子修德，以敬为本。

  “内主于敬，则非僻之心无自而动；外主于敬，则惰慢之气无自而生。”

  为此，康熙举例说，他从亲自带兵出征以来，每次都要自我反省，内心会不会像那些久经沙场的大臣们一样，有看轻人命的念头？每念于此，内心就会更加敬畏谨慎。

  03. 行善

  人生在世，最重要的，莫过于行善。

  因果不虚，善恶有报。人如果生起善念，即使仍未行善，吉神已相随；如果生起恶念，即使仍未作恶，凶神也已到来。

  康熙观察，朝廷里过去常带兵的王公大臣们，那些建功立业，但行军时杀戮多的人，子孙必不昌盛，渐至衰败。

  在康熙看来，

  人生不是宿命论的。命由心造，福自己求。

  

  如果日行善事，命运虽凶而必可转吉；日行恶事，命运纵吉而可必其反凶。这也是为什么孔子很少谈及“命”的原因。

  04. 尽孝

  孔子的学生子夏曾经提问关于孝的问题。孔子回答：“色难。”意思是，孝这一个字，难在对父母有一个和悦的态度。

  康熙说，我们如果想为父母尽孝，

  比奉养衣食更重要的，是懂得宽慰父母、得其欢心。

  能让父母宽心、安心、开心的，才是真正的孝子。

  康熙自己在太皇太后身体有恙的时候，连续三十五天侍奉汤药，衣不解带，目不交睫，竭力尽心。

  孝和善一样，同样因果不虚。家世孝敬的人，子孙必获富贵，长享吉庆；不尽孝道人，子孙穷败不堪，或陷于罪戾。

  05. 仁

  什么是“仁”？恻隐之心。对人如此，对万物皆如此。

  “凡人持身处世，惟当以恕存心。”

  见到他人得意，应生欢喜心；见到他人失意，应生怜悯之情。

  如果见人得意，心生嫉妒；见人失意，心生鄙夷，那真正吃亏的，其实是自己。

  古语云：“见人之得，如己之得；见人之失，如己之失。”如果有这样的用心，老天是一定会保佑的。

  除恻隐之心外，“仁”者，还应有端正的好恶之心。

  

  人人都有好恶，但都带着私心。我们喜欢的人，只会看到讨喜的一面；我们不喜欢的人，就只会看到讨厌的一面。所以《大学》里说：“好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。”

  如果能单纯地做到看见善的东西就喜欢，看到恶的东西就讨厌，那我们的心，才不会被牵累。

  06. 谦逊

  孔子说：“知之为知之，不知为不知。”

  孔子确实厉害，早就预见到后世的我们，常常会打肿脸充胖子，“强不知以为知”。

  承认自己的无知，确实很难，可又无比重要。因为对人类而言，“弱小和无知不是生存的障碍，傲慢才是。”

  只有谦逊，才能对治傲慢。

  练习谦逊，要从对他人的态度做起。尊重他人的言论，而不是像键盘侠一样，习惯性批判。

  康熙说，

  凡是圣贤经书，一言一事俱有至理。即使是极粗鄙的人，也能说出有道理的话。

  不要轻易取笑他人，不然自己也一定会被取笑。

  07. 精进

  《易》云：“日新之谓盛德。”对我们来说，每天进步一点，才不会虚度时日。

  康熙本人是精进勤勉的典范。一天三四百本奏章，都亲自阅览无遗。对一切事务，都不敢抱有懈慢之心。

  “勤修不敢惰，制欲不敢纵，节乐不敢极，惜福不敢侈，守分不敢僭。”——这是康熙认同的君子之道。

  学习不应依赖天分，而该靠后天的努力。别人一次就能学会的，自己用一百次；别人十次能学会的，自己用一千次。如果真能像《中庸》里说的这样去做，“虽愚必明，虽柔必强。”

  08. 知足

  老子曰：“知足不辱，知止不殆，可以长久。”意思是，知道满足就不会遭到侮辱，知道适可而止就不会遇到危险，这样才能保持长久。

  知足的反面，是贪念。贪念的代表，是赌博。

  康熙认为，赌博赢来的钱，和盗窃的本质是一样的，都是把别人失去的东西夺过来。这样做的后果，或是会贪求他人所有，而陷入陷阱；或是会心疼输掉的钱，妄想回本，直到倾家荡产。

  知足的另一种表现形式，是忍耐。天下从未有过不去的事，“忍耐一时，便觉无事”。

  知足的本质，是“无我”。如庄子所说：“人能虚己以游世，其孰能害之？”，意思是，

  如果一个人能虚心（无我）地处世，又有什么东西能伤害到他呢？

  09. 勇气

  有勇气的表现，不是大胆、傲慢，而是镇定、乐观。

  古人云：“心欲小而胆欲大。”意思是，思虑得越周密，勇气就越大。遇到事情，都应该如此处理。未经思虑的胆大，是无谋的行为。

  有一次战事不利，康熙犯愁。臣下进言道：“陛下独不观太祖、太宗乎？为军旅之事，臣未见眉颦一次。皇上若如此，则懦怯，不及祖宗矣。何必以此为忧也？”康熙深以为然。

  

  此后，康熙在陷入困境的时候，仍然与左右谈笑自若，毫不急躁恼怒，甚至连身边的人都看不出来皇帝其实有天大的烦心事。

  10. 反求诸己

  反求诸己，意思是，“反过来从自己身上寻找原因或对自己提出严格要求”。

  这句话在当下这个时代，尤其应景。网络的骂战，评论的风气，都是以指责他人为主题。

  牛叉的都是自己，傻叉的都是别人。

  同样的，

  我们会习惯性地把成就归功于自己，把失败归咎于外因。

  比如股票涨了，就是自己眼光独到，高抛低吸踩点精准；股票跌了，就是大盘不好，政策瞎搞。

  对此，《大学》有云：“君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。”意思是，君子在自己身上有美德，然后再要求别人有美德；自己没有恶行，然后才能责难别人。

  康熙不仅非常认同，而且身体力行。他说：“朕自幼登极，迄今六十余年，偶遇地震、水、 旱，必深自儆醒，故灾变即时消灭。大凡天变灾异，不必惊慌失措，惟反躬自省，忏悔改过，自然转祸为福。”

  这是段值得深思的话。与今年这个多灾多难的庚子年类似，当天灾降临时，常人的第一反应是，怎么这么命苦啊，又遇到了这么差的年景，老天爷怎么这么狠心啊。

  而康熙想的却是，天变灾异，都是我的错，只有我好好反省自己的过失，忏悔改过，才是应对之道。

  神奇的是，康熙在他经历的六十多年里，每次遇到天灾，都因为这种“反求诸己”的态度，转祸为福。

  有人会觉得奇怪，外部环境，怎么会因为我自己的想法而改变呢？

  佛教里的唯识宗说：“万法唯心”，一切境都是心的投射。

  即使是讲究唯物主义的科学，也在量子力学出现后，不得不承认观察者对于量子态的决定性影响，比如令人细思极恐的“双缝干涉实验”。

  

  不管怎样，

  康熙是用他一生的经验，证明了“反求诸己”的实用性和有效性。

  那我们在遇到各自的人生困境时，不妨一试。或许会有不可思议的惊喜。

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• 十月好书推荐——《富有的习惯》

  作者：魏二 发布时间：2020-10-29 07:45:03

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• 钢铁是怎样腐朽的

  作者：邱小石 发布时间：2006-11-01 17:14:41

  1949年版《钢铁是怎样炼成的》的译者是梅益，全书第一句话：“在复活节前到我家里来覆考的人，站起来！”2007年版译林出版社《钢铁是怎样炼成的》第一句话：“节前去我家补考的人，都站起来。”覆考多人性，补考多羞辱。

  再对比全书最后一段。

  1949年：“他的心震动了。他的最深远的梦已成为现实。铁环已被击毁，他又再拿起新的武器，厕身于活动者的阵营，而且是一个活人了。”

  2007年：“保尔的心怦怦直跳，他梦寐以求的理想终于实现了！铁环已被砸碎，现在他已经拿起新的武器，又重新回到战斗的行列，开始了新的生活。”

  恩，可以开始想想，钢铁是怎样腐朽的。

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• 出入科学与文化的森林：以假乱真的《林中秘族》

  作者：HungChing1982 发布时间：2016-09-21 23:37:30

  《林中秘族》（The People in the Trees）是一本虚构小说，号称混合神话、现实、与超现实，但读起来却非常具有真实感。故事主轴并不复杂：诺顿是一位（医学）科学家，跟随人类学家塔伦特前往名为乌伊伏的土著国度，探求该族传说中长生不老的秘密；诺顿发现该国特有的海龟欧帕伊伏艾克即是答案，并因此获得诺贝尔奖；然而，这趟旅程不但影响了乌伊伏国的命运，也让诺顿的科学家生涯产生了惊人的转折……

  ＊以下文长，容易阅读的版本请见：

  博客原文

  - 写作手法营造的真实与问题 -

  如果《林中秘族》封面没有印上「小说」二字，我们很可能以为它是一本真实的科学家自传或人类学报告。虽然本书改写自 1976 年诺贝尔医学奖得主 Daniel Carleton Gajdusek 的真实故事，但它的真实感并不来自于此，而是肇因于巧妙的行文与架构上：开篇（书中的）「作者」──诺顿的好友兼助理罗纳德──即宣告此书是他替诺顿编辑的回忆录，接着便进入诺顿的长篇自述，文末罗纳德再度出现并还原诺顿原欲删去的某个关键段落；有趣的是，隆纳德不时在书中提供「注脚」，说明某些科学家的生平与贡献、诺顿某个说法来自哪本科学期刊的哪卷哪页、研究赞助单位撤销资金的缘由… 等；书中所提及的大学与研究单位皆有现实参照，甚至诺顿对于几个大药厂的指责也完全「指名道姓」（辉瑞、娇生… 等）。这些大量的「假」细节，让故事整体变得很「真」，这是作者的功力所在──我读到一半甚至怀疑，作者怎么有这等耐心和时间去创造这么多琐碎的东西？但这也是次书最有趣之处：形式上的用力造假足以转化成内容上的真实感受。

  但这或许也是《林中秘族》虽然故事简单但读起来却十足「发散」的原因。作者在书中埋了两个「谜题」：（1）诺顿身为堂堂诺贝尔奖得主为何因为「性侵男童」而遭罪入狱，他真的这么做了吗？（2）乌伊伏国真的可以长生不老吗、长生不老的秘密是什么？作者显然认为具有悬念的是第一个问题而不是第二个，所以开篇即透过隆纳德之口说出问题 2 的答案（食用海龟肉可以延长寿命但心智会退化），但问题 1 一直到全书最后几页──就是那些被诺顿删去但被罗纳德复原的段落──才正式解答。这种解谜的不平衡，使得全书花费最多篇幅的乌伊伏国探险读起来变得有点味如嚼蜡，因为读者早已知道长生不老的谜底所在。换句话说，诺顿对乌伊伏所见所闻的巨细靡遗描述，虽然可以增加故事的可信度，却可能减低读者的耐性。

  

  林中秘族英文版封面，直接揭示了谜底——海龟

  对于问题 1 呢？作者似乎想要呈现某种道德相对主义──人类学研究经常碰触的难题之一──因此并陈了乌依伏社会里无所不在且毫无年龄限制的性交举动与美国社会给予诺顿的道德谴责和刑罚罪责，想要突显某个社会视为理所当然的规定在另一个社会却不一定成立。不过，这个发人深省的论点却仅是点到为止，没有进一步深究与追问（例如描写法庭上的辩论），只以最后诺顿和隆纳德趁假释期避走他乡来做结。另一个叙事无法聚焦的情况，也与问题 1 有关。中文全书大约 400 页，开篇使用将近 100 页让诺顿阐述自己的孩提时代与求学经历，似乎想要暗示诺顿的恋童习性与他的成长背景有关，但或许因为过于晦涩不明（当然也可能是我没读出来），使得两者连结不甚明显，以至于这占据 1/4 的篇幅似乎带有某种程度「流水账」的味道──诺顿的形象虽然变得立体，但却要在「熬过」一百页之后故事才算正式开始。

  - 林中秘族里的科学研究与悲剧 -

  除了上述的主轴，《林中秘族》也用部份篇幅叙述诺顿将长生秘密公诸于世之后，乌伊伏国所受到的影响与改变，例如：研究单位进驻乌伊伏诸岛寻找更多海龟、当地人因为接触西方社会而开始变得「文明」（本来不穿衣服但现在穿了，虽然很破烂）、当地父母为了换取物资而将孩童换／卖给西方人（诺顿也因此收养大量孩童）… 等。作者无疑想要指控科学研究对于原始部落的掠夺与侵犯，使得一个原本与世无争的祥和社会失去它原有的样貌。这让人不禁疑问：科学研究一定会带来如此结果吗？很不幸，答案很可能是肯定的。

  人类学者出身的社会学家／哲学家 Bruno Latour 曾经如此说明科学：西方科学家跑到几百公里以外的地方把土壤、植物、动物、甚至人物带回家乡，然后在实验室分类、解剖、试验它们，但科学家常常遇到困难，因为在 A 地有用的东西在 B 地不一定可以发挥效果，而在 B 地提炼出来的物质去到 A 地也可能毫无作用，所以科学事业的成功往往伴随着另一个条件──A 地与 B 地变得越来越像（Latour, 1999）。

  

  社会学家／哲学家 Bruno Latour

  这就是我们在书中看到的，诺顿将海龟和梦游者（也就是吃了海龟肉的土著）带回美国以后，始终无法找出寿命增长但智力衰退的真正机制，因为他无法确认在实验室中梦游者退化与海龟无法繁殖的原因究竟为何──是「实验对象」本身的性质还是环境改变所导致？于是，就跟每个企图探寻与制造乌依伏长生药的科学机构一样，诺顿数次来回乌依伏国想要弄清楚奥秘之所在，却也在不知不觉间让乌伊伏国变得更像美国社会，当然也在美国社会制造了某些类似乌伊伏国才会出现的食物。影响是双向的，但对于原本就较为贫乏与弱势的乌伊伏国来说，同样的改变幅度却可能意味着较大的冲击以及不可逆的后果。

  这也是为何，虽然书介直指诺顿是「心怀鬼胎的科学家」，也说这是「一个充满贪婪、背叛、谎言的噩梦」，而台湾（繁体出版较早）更有不少评指责论诺顿的作为导致一个纯朴社会的瓦解，但是，我始终没有在书中读到明显诺顿贪心或自私的桥段；相反地，就像上一段说的，这可能是科学事业自然而然的後果，而诺顿不过就是专注在解开谜底本身而已（他甚至没想着要得诺贝尔奖）。这就是诺顿认为自己十分无辜的原因：

  「我登岛的目的不是为了赚钱，也不是为了改变一群人，让他们用我的方法过活吃饭，信奉我的宗教。我只是去冒险而已，只是想要有所发现。虽然常有人指控我毁了一个部族与国家…… 然而，他们真的是我毁掉的吗？这我无法断定。我只是做了任何科学家都会的事。如果重新来过…… 我可能还是会做同样的事。…… 我应该说，我*肯定会*做同样的事。」（繁体中文版，页 345，重点处为原著所加）

  

  林中秘族作者柳原汉雅

  - 结语 -

  《林中秘族》无疑是一本人类学式的小说，透过杜撰与堆砌大量细节（特别是那些极其专业的注脚），让书中的科学家与异民族有了活生生的样貌。作者对于微小之处的精雕细琢令人佩服，也值得初出茅庐的创作者们看齐。本书触及的议题既多且杂，经常牵涉到敏感的道德话题，其实很有发挥空间，但可惜往往点到为止。在作者细描与读者细看每株树木的时候，似乎容易忘记整座森林的样貌，导致有时候偏离了主轴、有点迷路。这或许也是原书英文书名的另一种诠释吧：面对这本细节的森林，我们也成为了「The People in the Trees」。

  参考书目：

  Latour, Bruno (1999). Pandora's Hope: Essays on the Reality of Science Studies. Cambridge & London: Harvard University Press.

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